Пермский звериный стиль (Шаманские изображения, Чудские образки, Культовое литье) — условное название стиля, объединяющего бронзовую художественную пластику VII в. до н. э. — XII в. н. э. лесной и лесо-тундровой зоны Северо-Восточной Европы и Западной Сибири от Камско-Вятского бассейна до водораздела Енисея-Оби.

Предметы, выполненные в зверином стиле, находятся в нескольких музеях России — начиная от местных Чердынского краеведческого музея и коллекций Пермского государственного университета и кончая Государственным историческим музеем и Государственным Эрмитажем.

Наука

Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-4

А. В. Доминяк

Во второй половине 70-х гг. прикамское культовое литье привлекло внимание искусствоведа А.В. Доминяка, посвятившего ему несколько работ. Ценной стороной работ этого автора было то, что культовое литье он рассматривал как результат особого рода мышления, особого взгляда на мир, характерного для первобытности и определяющегося как «пансинкретизм». Раннеродовое мифологическое сознание, считает А.В. Доминяк, это целостное явление, ибо в основе его лежала мысль о единстве всего сущего, соотносимого с идеей первоначала, понимавшегося не в смысле исходного ряда событий, т.е. как начало во времени, как первопричина всего, и создающая упорядоченность и завершенность бытия, его целостность [Доминяк, 1979, с. 40]. При таком взгляде всякое явление культуры понималось как причастное всему мирозданию. В системе пансинкретизма «каждый элемент бытия соотносился со всем окружением, а сущностное значение отдельных и вместе взятых явлений обозначалось и закреплялось обрядом, т.е. каждый персонаж реальной или мысленно создаваемой „экспозиции“ мог занять в ней центральное место, как бы аккумулируя содержание всего ритуала, в зависимости от характера действия» [Доминяк, 1977, с. 41].

Такие теоретические установки заставляют считать мифологическое мышление способным к высокой абстракции, при которой все-таки не теряется конкретика. Такое сочетание, по мысли А.В. Доминяка, возможно благодаря ритуалу, совмещающему предельно абстрактные и предельно конкретные аспекты. Эти посылки, провозглашенные А.В. Доминяком, гораздо предпочтительнее теорий, в которых мифологическое мышление видится полностью обращенным к космической сфере, что мы видели у М.Г. Худякова, или же, напротив, видится плоско конкретным, бескрылым, что демонстрируется, например, Д.К. Зелениным. Но называя идею целостности и завершенности бытия «первоначалом», при понятной условности термина, А.В. Доминяк, кажется, невольно придал мифологическому мышлению не свойственную ему философскую глубину. Более уместным было бы употребить термин «архетип», но в этом случае необходимо найти образное выражение этого архетипа, т.е. найти мифический персонаж, который мог бы выражать идеи первоначала во всей полноте, но без излишней понятийной отвлеченности. Во второй части предлагаемой работы мы обратимся к женским мифическим образам и к архетипу Великой Матери, который может претендовать на выражение идеи первоначала.

Новаторской стороной работ А.В. Доминяка нужно назвать стремление рассмотреть культовое литье с точки зрения ритуала, увидеть его через призму ритуальной последовательности. Занятый теоретическими проблемами первобытного мировоззрения, А.В. Доминяк не ставит задачи реконструировать этот ритуал конкретно, но мысли автора о соотношении искусства и обряда имеют важное методологическое значение. Сакральная сущность вещи всякий раз получала свое осмысление в зависимости от направленности ритуала; сущность вещи как бы проявлялась под воздействием специального освещения, какой была ритуальная «режиссура», задававшая предмету и событию необходимую функцию и благодаря которой даже вполне бытовые предметы могли наполняться значительным смыслом [Доминяк, 1979, с. 44-45].

В ходе исследования автор прослеживает эволюцию этой ритуальной «режиссуры» в связи с развитием мифологии в целом и прослеживает два этапа этой эволюции. Первый этап соотносится с тотемизмом и с этногоническими мифами. Применительно к Прикамью А.В. Доминяк относит этот этап к ананьинскому времени. Ритуал подчинен этногонической «проблематике»; ритуальные действа еще не канонизированы, они не имеют жесткой программы, создаются каждый раз как бы заново. Затем, на втором этапе, все большее распространение получают космогонические мифы и формируются образы духов, хозяев стихий и вселенной. Разрозненные ритуальные действа перерастают в упорядоченный обряд. «Обрядовая структура не создается в момент действия, как это свойственно ритуалу, а вносится в него в готовом виде» [Там же, с. 48]. В Прикамье в 1тыс. н.э. обряд еще не отлился в жесткие формы, но условия для этого уже были созданы. Примером места действий и ритуальных, и обрядовых, по мнению А.В. Доминяка, может служить Гляденовское костище.

Считая древние бронзовые вещи составной частью ритуала, благодаря которому они наделялись тем или иным статусом, А.В. Доминяк, однако, не лишал их самостоятельного идейного содержания, не игнорировал образность вещи. Мифологическое содержание и ритуальная направленность вовлекались в сложное взаимодействие, и это соотношение в разные эпохи было различным. На первом этапе подчиненность вещи ритуалу была достаточно сильной, на втором этапе, при становлении обряда, вещь входит в него как достаточно самостоятельное идейное образование. Такую самостоятельность А.В. Доминяк находит в бляхах VII-VIII вв. н.э., окруженных по периметру круговым орнаментом. Иконографически такие бляшки близки «топографии» шаманских бубнов, имитирующих вселенную; изображенные на таких бляшках животные и антропоморфные существа имеют космическое значение — женское существо представляет мировую ось, а животные выступают разграничителями миров. Вообще, понятию «мировая ось» А.В. Доминяк придавал большое значение в понимании древнего искусства. Идея мировой оси зримо или незримо присутствует в большинстве произведений прикамского искусства, что выражало сопричастность мировому столбу, вокруг которого совершалось ритуальное или обрядовое шествие [Там же, с. 52].

Как и многие другие исследователи культового литья, А.В. Доминяк обращался к комплексу космических представлений древнего человека. Но в отличие от практически всех исследователей, А.В. Доминяк понимает космическое мировоззрение в высшей степени как динамическое, именно как космогонию, как цикл космических превращений. Особенно яркий характер имеет глобальная идея движения, творящего мир, на первом этапе ритуально-мифологической эволюции, а позже, со становлением концепции трехчленного вертикального строения мира, эта идея отходит на второй план, хотя не исчезает.

Б.А. Рыбаков

На рубеже 70-80-х гг. вышли в свет работы Б.А. Рыбакова, в которых затронут интересующий нас вопрос. Решая проблему семантики этнографически известных орнаментов русского происхождения, БА. Рыбаков обратился к бляшкам пермского звериного стиля, полагая, что в них отложился общечеловеческий идейный комплекс, свойственный и предкам славян. В работе по интерпретации пермских изображений, автор главным методологическим требованием считает использование не отдельных образов, а всей композиционной схемы в целом, сопоставляя ее далее с космогоническими мифами народов Сибири, с фольклорными преданиями, в которых опи сывается путешествие шамана по трем мирам. БА. Рыбаков обратил внимание на распространенную композицию в культовом литье, включающую «ящера» и расположенную выше него человеческую фигуру в головном уборе в виде морды лосихи, а также смыкающиеся морды лосих по бокам и выше центральной фигуры. Эти бляхи, по мнению Б.А. Рыбакова, отображают именно трехслойность космоса. Центральная человеческая фигура — это путешествующий шаман; над его головой древний мастер поместил небесную женщину-лосиху, под ногами — «ящера», олицетворяющего Нижний мир. Шаман опознается по головному убору, маркирующая деталь — морда лосихи. Для подтверждения тезиса Б.А. Рыбаков обращается к материалам Оленеостровского могильника эпохи камня на Онежском озере. В некоторых погребениях здесь обнаружены стержни с головой лосихи; эти погребения Б.А. Рыбаков, вслед за Н.Н. Гуриной, считает шаманскими. Важно то, пишет Б.А. Рыбаков, что эти вещи найдены в области головы погребенного и, очевидно, были элементом головного убора. Отсюда следует, что центральная фигура пермских бляшек — шаман [Рыбаков, 1981, с. 64]. Еще одно подтверждение этого автор видит в том, что на пермских бронзовых изображениях центральная фигура нередко бывает крылатой, что тоже полностью соответствует функции шамана, ибо связано с необходимостью летать вместе с птицами [Там же, с. 68].

Отождествление центральной фигуры композиции с шаманом через обращение к материалам Оленеостровского могильника имеет в своей основе следующую логическую цепочку. Во-первых, это предположение о мезолитических погребениях как погребениях шамана, что требует особых и непростых доказательств в силу их необычности. Во-вторых, из этого предположения выводится, что шаман носил головной убор в виде лосиной (без рогов) головы. В третьих, наконец, центральная фигура бронзового изображения объявляется шаманом, ибо расположена она под лосиной мордой. «Корона» шамана, как она известна по этнографии Сибири (хронологически более близкой к пермским вещам, нежели материал мезолитического могильника), не оформлялась в виде морды безрогой лосихи [Прокофьева, 1971]. Использование материалов Оленеостровского могильника предполагает неоправданно долгое застойно-статичное существование шаманской практики.

Самым важным моментом путешествия шамана было посещение им двух женщин, подобных оленям. Изобразительную параллель этого события Б.А. Рыбаков видит в композиции двух лосиных морд, обращенных друг к другу и образующих свод, внутри которого заключен шаман. Это, по Б.А. Рыбакову, — превосходная иллюстрация встречи шамана с двумя владычицами Вселенной [Рыбаков, 1981, с. 68]. Со временем внимание древнего мастера все более направляется на человека, т.е. на шамана, фигуры лосих все более стилизуются и наконец превращаются в три треугольных выступа над головой человека или личины. Три треугольничка или три язычка пламени стали знаком обладания высшей силой, дарованной Хозяйками мира [Там же, с. 69].

В тех изображениях, где центр композиции занимает существо с женскими признаками, следует видеть не путешествующего шамана, а Великую Мать мира, персонаж, известный опять же по мифам сибирских народов [Там же, с. 71]. Правда, этот тезис Б.А. Рыбакова вступает в противоречие с его же утверждением об отображении трехслойности мира в композициях культового литья.

Безусловно, идея ученого о космическом значении сюжетов бронзовых изображений — мощная идея. Чрезвычайно важной также видится мысль о сопричастности к космическому статусу бронзовых изделий образа Великой Матери. Может быть, не всегда однозначно должен решаться вопрос о композиционном выражении трехслойности мира. Можно предполагать случаи (например, изображение женского существа), когда внимание акцентировалось не на многослойности мира, но на ином космическом принципе, в котором женское существо выступает как держательница мира, как некий космический абсолют. Эта идея (подробнее о ней — во второй главе) универсальнее, глубже и древнее комплекса представлений, связанных с шаманизмом. Б.А. Рыбаков видит кос мическое значение женского персонажа, но высказанные им по этому поводу идеи не развивает, отдавая предпочтение шаманизму.

Таким образом, исследования ученого вторгаются в самые глубинные основы древнего мировоззрения. Но нередко прочтение композиций у Б.А. Рыбакова слишком прямолинейно, как, например, в том случае, когда в прочерченных орнаментальных полосах были увидены две реки Вселенной. Б А Рыбаков с большим одобрением отозвался об интерпретациях В. В. Чарнолусского, ибо методы у обоих авторов близки между собой. Древнее искусство при этом, как уже сказано, приобретает излишне иллюстративный характер.

Л.В. Чижова

В 80-е гг. появились работы Л.В.Чижовой, посвященные урало-сибирскому культовому литью, где это явление принципиально изучается с позиции общего развития первобытных религиозных верований. Кстати, правомерность самого термина «культовое литье» обосновала именно Л.В. Чижова, рассмотрев его на фоне других употребляемых терминов [Чижова, 1980, с. 330]. В своих работах Л.В. Чижова предложила следующую модель истории сознания и познания в первобытную эпоху. Природа, общество, человек — основные объекты познания, и они могут быть рассмотрены не только как часть системы (т.е. синхронно), но и как ступени исторического развития. Три объекта познания — три эпохи социального развития. В эпоху расцвета родовых отношений интерес сосредоточивается на отношении между природой и обществом; под последним подразумевается родовая община. Человеческое общество воспринималось как часть природы, человек же не осознавал себя как индивида, но мыслил себя в единстве с родом, частью рода. В качестве объекта познания (т.е. самопознания) человек находился в тени рода. Далее, в эпоху разложения первобытнообщинных отношений усложняется социальная структура и возникает необходимость осознания общества как особого явления. В это время человек начинает осознавать свою индивидуальность. Наконец, в эпоху классообразования интерес уже полностью сосредоточивается на человеческой индивидуальности. На первой ступени формируются и имеют сильное влияние тотемизм и фетишизм. На второй ступени возникает анимизм — вера в духов и душу. На третьей ступени утверждается представление о множественности душ. На основе анимизма возникает образ внеземных миров, с которыми человек должен вступать во взаимодействие, для чего необходима фигура посредника — шамана. Оформление посреднических функций приходится на вторую и третью ступени.

Такова предложенная Л.В. Чижовой схема. Как всякая схема, она фиксирует какие-то одни стороны процесса, неизбежно оставляя вне внимания другие. Привлекает намерение автора рассмотреть первобытные верования в контексте проблемы «человек и общество» через призму исторической психологии. Возражение вызывает строго эволюционное понимание аспектов познания природы, общества, человека, что немедленно вызывает в памяти всякого рода позитивистские триады, которые щедро появлялись в XIX — начале XX вв. Л.В. Чижова упомянула о возможности сосуществования этих аспектов синхронно, в одной системе [Чижова, 1987, с. 137], но этим и ограничилась, не говоря более об этой системе.

Урало-сибирское культовое литье Л.В. Чижова видит как специфическое явление, свойственное предкам нынешних представителей пермской, угорской и самодийской ветвей уральской языковой семьи, т.е. как явление полиэтничное. Вместе с тем это явление внутренне едино — «принципиального различия между уральскими и сибирскими поделками нет» [Чижова, 1980, с. 332] — и самобытно, являясь продолжением очень глубоких традиций изготовления культовых изображений в лесной зоне Евразии.

Вслед за Б.А. Рыбаковым Л.В. Чижова исходит из космического содержания бронзовых изображений, что проявилось в их трехъярусности. Однако, полагает Л.В. Чижова, основное внимание древний мастер уделял среднему (земному) ярусу, так как именно здесь обитают души [Чижова, 1983, с. 21]. Таким образом, смысловая интер претация культового литья необходимо должна учитывать специфику хозяйственной деятельности и социальных отношений в обществе, с которыми связывается это явление [Чижова, 1982, с. 94].

Культовое литье Л.В. Чижова интерпретирует с позиций анимизма. «Идея, лежащая в основе культовых поделок, была предельно проста: душа человека — это посредник между им самим как личностью и сферами его социальных интересов в обществе и природе» [Чижова, 1983, с. 19]. Однако, отмечает автор, анимизм универсален, и как таковой не способен объяснить специфический феномен культового литья. Требуется найти такие особенности верований, которые определили бы ярко выраженный самобытный характер бронзовых изображений. К этим особенностям Л.В. Чижова относит необходимость поместить душу в какую-либо вещь в виде фигурки человека или иной изобразительной формы [Чижова, 1980, с. 329].

Установка ученого на обнаружение специфики культового литья методологически противостоит тезису Л.С. Грибовой об универсальности звериного стиля, вытекающей из универсальности тотемистической стадии мировоззрения [Грибова, 1980, с. 10]. С точки зрения «удобства» археологического исследования метод Л.В. Чижовой, конечно, предпочтительней. Но дело прежде всего в том, что многие явления культуры универсальны вследствие единства человечества. Они — архетипичны. Но каждый архетип проявляется через особенности, вплоть до личностно-индивидуальных, существует благодаря реальным мифо-ритуальным, отнюдь не самотождественным, в своем роде даже уникальным явлениям. Уникальность не противоречит архетипичности. Поэтому необходимо сочетание двух методологических приемов — поиск универсальности через изучение уникального и поиск уникальности через обращение к универсальности. Методы Л.С. Грибовой и Л.В. Чижовой дополняют друг друга.

В основе интерпретаций Л.В. Чижовой лежит этнографически зафиксированное представление о трех душах человека. Душа-тень человека неотъемлема от тела и после смерти следовала за ним в могилу, превращаясь в злое зооморфное существо. Душа-двойник человека, продолжавшая жить среди сородичей и после смерти своего носителя, выступала в антропоморфном виде. Душа-жизненная субстанция связывалась с представлением о деятельности отдельных органов, прежде всего органов дыхания. Эта душа после смерти человека улетала к верховному божеству, поэтому представлялась птицевидной. Идея реинкарнации души вызвала к жизни создание особого вместилища для души после смерти человека, что и воплотилось в поделках культового литья [Чижова, 1983, с. 17]. Концепцию трех душ Л.В. Чижова соотнесла с упомянутыми тремя ступенями познания. Душа-тень связана с миром природы, эта «могильная» душа может приносить вред или удачу живущим. Душа-двойник — носитель родового начала. Душа-жизненная субстанция связана с осознанием неповторимости человека. Первоначально это проявилось с почитанием высоких профессиональных качеств человека, например, качеств первоклассного металлурга [Там же, с. 19].

К этим же триадам внутренне тяготеют три мотива в изображениях культового литья — зооморфные, птицевидные, антропоморфные. Появившаяся в эпоху раннего средневековья птица с личиной на груди есть результат соединения двух представлений. Образ птицы — воплощение жизненной субстанции, личина — образ человека, который в культовом литье соотносился с родовой душой. Соединение этих образов означало вместилище для души уже не рядового общинника, а человека, занимавшего высокое место в обществе — шамана или вождя [Там же, с. 20]. Л.В. Чижова находит в культовом литье и образ металлурга-ремесленника, так сказать, автопортрет [Чижова, 1982, с. 93].

Интересные исследования Л.В. Чижовой в отдельных случаях кажутся все-таки излишне детализированными; подробности интерпретации избыточны по отношению к подробностям исходного археологического материала. Так, например, по Л.В. Чижовой, детальность изображения шаманов в культовом литье доходит до такой степени, что позволяет выделить (по различию головных уборов) две категории — белых и черных шаманов [Там же, с. 91-92]. Это демонстрирует исследовательскую смелость, но может вызвать сомнение как с фактической стороны, так и с методологической. Совершенно справедлив тезис Л.В. Чижовой о принципиальном единстве уральских и сибирских поделок культового литья. Однако в изучении семантики этот тезис практически не реализовался — все внимание Л.В. Чижова сосредоточила на уральских изображениях. Сибирские вещи в этом отношении не менее, а может быть, и более результативны, ибо они изобразительно менее подробны, более отвлечены от деталей, более «иероглифичны».

М.Ф. Косарев

Древним религиозным верованиям посвятил большой раздел М.Ф. Косарев в одной из своих крупных работ [Косарев, 1984]. В нем автор отмечает такую черту архаического мировоззрения, как чрезвычайно трудно расчленимую в процессе анализа слитность представлений и образов, т.е. то, что было названо синкретизмом. М.Ф. Косарев отдает также отчет в том, что взаимная связь изобразительного искусства и религии может отличаться сильной многовариантностью. Имея в виду эти два важнейших положения, он заявляет, что полученные в предложенной работе выводы должны рассматриваться не более чем рабочие гипотезы [Там же, с. 182]. В этом утверждении известного археолога необходимо видеть не только фиксацию определенного этапа исследования, еще недостаточного для создания адекватной материалу «безукоризненной» теории, но признание неизбежной неполноты понимания духа древнего мировоззрения современным исследователем, признание принципиальной .невозможности доведения исследования до конца. Такая установка методологически глубоко отлична от прямолинейной самоуверенности, граничащей с агрессивностью, нередко проявляющейся в работах советских ученых, особенно марристского направления, 60-70 лет назад.

Проблематика, которая находится в поле зрения М.Ф. Косарева, вполне традиционна — культ животных и проблема тотемизма, культ деревьев, почитание природных стихий. М.Ф. Косарев касается также космологических представлений древних обитателей Западной Сибири. Автор оговаривается, что верования и культы принимает к рассмотрению с «экологической» точки зрения, т.е. с позиции изучения адаптивных возможностей религии. История древней идеологии, считает М.Ф. Косарев, «отражает процесс морального, психологического, духовного приспособления человека как к природе, так и к формирующимся на ее фоне хозяйственно-бытовым и социальным традициям, являясь средством объяснения, оправдания и закрепления этих традиций» [Там же, с. 180]. Безусловно, это верно, но далеко недостаточно для понимания древнего (и какого угодно) мировоззрения. Как уже отмечалось, мифология не слеплена по образцу социальной структуры, она вполне самоценна и самодостаточна. Разумеется, она может иметь и такой прикладной характер, но его нельзя переоценивать. Стоит только придать приведенному выше тезису чуть-чуть большее значение, как существенно увеличится опасность ошибок в интерпретации культового литья, ибо становится легкой замена образа искусства его прототипом в реальной жизни. Мы видели, что К.Ф. Карьялайнен, опасаясь этой заманчивой легкости, настаивал на несовпадении образов искусства и натурных объектов, и эта позиция отмечена как односторонняя. Но и объяснение образов искусства через призму хозяйственных занятий и социальных связей, безусловно, имеющая право на существование именно в экологическом аспекте, при неоправданном расширении может привести к заманчивой, но и очень обманчивой «простоте» интерпретации культового литья.

М.Ф. Косарев подробно рассматривает образ медведя в древнем искусстве, за которым, по мнению автора, скрывается широко распространенный и многообразный культ медведя. Идеи, тяготеющие к образу медведя, находят выражение в медвежьем празднике современных сибирских народов, но все их многообразие не может быть сведено только к этому празднику. М.Ф. Косарев принимает, вслед за Н.Н. Харузиным, тотемистический характер медвежьей церемонии и приводит ряд этнографичес ких свидетельств в пользу этого. Вместе с тем М.Ф. Косарев утверждает, что было бы неверно сводить культ медведя только к тотемизму.

Встречающиеся в древнем искусстве образы лягушки, бобра, выдры и особенно многочисленные образы птиц М.Ф. Косарев тоже склонен трактовать тотемистически, не исключая возможности другого их понимания. Проявлением тотемистического мировоззрения автор считает широкое распространение лапчатых, клювовидных и других металлических украшений, которые были талисманами и оберегами, основанными на вере в то, что некоторые части тотемных животных олицетворяют его в целом, являются носителем его плоти и крови [Там же, с. 188].

Изображения змей и ящериц М.Ф. Косарев предлагает не связывать с тотемизмом, а отнести их к шаманистическому ритуалу. Эти образы, по мнению М.Ф. Косарева, символизировали Нижний мир Вселенной и выполняли роль проводников, служа в этом качестве душам умерших и шаманам. Да, действительно, нужно согласиться с космической трактовкой этих образов, но указаний на змей и ящериц только как на носителей символики Нижнего мира недостаточно, ибо, как увидим во второй части работы, эти образы наделяются и небесными характеристиками.

По утверждению М.Ф. Косарева, первое место по числу находок среди древних изображений животных, найденных в таежной зоне Зауралья и Западной Сибири, занимает лось [Там же, с. 194]. Автор приводит перечень свидетельств почитания лося западносибирскими аборигенами, упоминает, среди прочего, о существовании лосиного праздника, в чем-то сходного, с медвежьим. -Культ лося, указывает М.Ф. Косарев, вряд ли имел отношение к тотемизму, поскольку лось в таежной зоне был главным объектом мясной охоты. (Тотемизм, как известно, жестко регулировал убийство и поедание мяса тотемного животного.) Одним из археологических аргументов против тотемного характера культа лося М.Ф. Косарев считает почти полное отсутствие в таежной зоне Западной Сибири изображений типа «человек-лось».

М.Ф. Косарев, впрочем, не исключает, что у некоторых групп населения лось мог играть роль тотема, но эти случаи следует относить к поздним фазам тотемизма, — лось превращается в тотемного предка тогда, когда становится необязательной полная табуация тотема. С этим тезисом можно поспорить. Табуация — атрибут тотемизма, выражающий себя двояко — запретом убивать тотемное животное, а также заключать брак между носителями одного тотемного имени. Тотемизм возник и существовал как идеологическое обоснование и психологическое объяснение этих запретов. Оба запрета могли нарушаться, но строго ритуализированно, в особой атмосфере праздничной обязательности. Тотемизм — очень древнее мировоззрение, в I-II тыс. н.э. в Урало-Сибирском регионе он уже подвергся сильнейшей эрозии, и если в это время складывается такое явление, как придание лосю характера предка людей, но без обязательности табуации, то надо ли связывать это явление непременно с мировоззрением отживающим, а не наоборот — с мировоззрением, идущим на смену уходящему тотемизму, даже при совпадении между ними некоторых черт (в данном случае — признание животного предком).

Культ лося, утверждает М.Ф.Косарев (используя аргументацию В.Н. Чернецова), связан удачей в охоте и весенним размножении природы. Последнее обстоятельство проявляется наложением почитания лося и почитания солнца. Поэтому, практикуя обряды с «участием» лося, сибирские аборигены заботились тем самым о плодородии этого животного [Там же, с. 197]. Но очевидно, что эти две темы (удача в охоте и плодородие животных) в немалой степени определяют характер медвежьего праздника тоже, поэтому можно сказать, что нет принципиального различия (в этом и только в этом аспекте) между культом медведя и культом лося. И тем не менее М.Ф. Косарев в первом случае говорит о влиянии тотемизма, во втором — настаивает на его отсутствии. А ведь это — главнейшие составляющие обоих культов, и отмеченное сходство, думается, может быть аргументом в пользу не столько тотемного характера культа лося, сколько против такого же характера культа медведя.

Отдельный раздел М.Ф. Косарев посвятил выяснению культа деревьев. Автор пришел к выводу, что в качестве материального свидетельства культа деревьев могут быть привлечены бронзовые изделия кулайской культуры, многие из которых, изображая животных, имеют вместе с тем древовидное строение. К этому наблюдению М.Ф. Косарев прибавляет сводку данных о роли деревьев в обрядах и мировоззрении сибирских народов и заключает: культ деревьев выражал идею бессмертия и представление о возрождении. «В условиях охотничьего и охотничье-рыболовного быта, когда благополучие первобытных коллективов зависело от силы и здоровья рода, от численности промысловых зверей, обряды и магические действия, призванные обеспечить плодородие и возрождение, должны играть большую роль» [Там же, с. 205]. Добавим, что обеспечение плодородия и возрождения играло большую роль в условиях любого типа хозяйства и любой социальной структуры. В этом именно круге идей находился древний мастер, приступающий к изготовлению древовидного бронзового изделия. Причем, полагает М.Ф. Косарев, эта сумма представлений проявлялась не только «изобразительно» и не просто «идейно», но реализовывалась в каких-то обрядовых действиях, в которые вовлекалось культовое литье. Выделим эти две важнейшие идеи, заявленные М.Ф. Косаревым, к сожалению, предельно кратко — о существовании ритуала, связанного с культовым литьем, и о включенности этого ритуала в круг представлений о плодородии и возрождении.

Задержим внимание еще на одном интересном размышлении М.Ф. Косарева — о роли культовой посуды. По мнению автора, существует значительное сходство семантики погребального сосуда и шаманского бубна. Автор сближает погребальный сосуд и лодку, доставляющую души умерших в загробный мир, и приводит ряд убедительных этнографических данных. Тем самым М.Ф. Косарев поставил проблему посреднической роли сосуда, его космологического значения.

Немало места М.Ф. Косарев отвел описанию космологических представлений народов Сибири, в том числе и в древности. Здесь встречаются интересные наблюдения, и стоит пожалеть, что они почти не поставлены в связь с культовым литьем. Так, рассуждая о трехслойности мира, автор фактически излагает концепцию мирового древа, и было бы весьма интересно увидеть, как эта мифологема сочетается с открытым М.Ф. Косаревым древовидным характером большой группы кулайских изображений.

И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев

В недавнее время вышли из печати две этнографические работы, посвященные религиозным воззрениям манси. Эти работы принадлежат И.Н. Гемуеву и A.M. Сагалаеву [Гемуев, Сагалаев, 1986; Гемуев, 1990]. Ныне без обращения к этим работам невозможно квалифицированно решать вопросы, связанные с семантикой и прагматикой культового литья, ибо в них не только подан важный этнографический материал, но немалое внимание уделено и приложению этого материала к археологическим данным. В первой книге авторы посвящают особую главу ранней культовой практике обских угров. Важнейшее значение в изучении этой практики имеет внимательно изученное авторами этнографическое явление — отливка металлических (из свинца или олова) изделий культового характера. Этот вид деятельности описывался К.Ф. Карьялайненом и А. Каннисто, но у И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева материал, связанный с отливками, дан, насколько возможно, комплексно, с тщательной фиксацией условий хранения и форм почитания этих вещей. Авторы удачно сопоставили две коллекции — археологическую (большую группу изделий, найденную и опубликованную В.Ф. Старковым) и этнографическую — группу изделий, найденную самими авторами на чердаке заброшенного дома. Такое исследование придает выводам авторов сильную убедительность.

Касаясь назначения металлических фигурок, И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев не возражают против распространенного взгляда, связывающего фигурки с представлениями о душе, но не считают такой вариант интерпретации главным или единственным. Рассмотрев состав прикладов обеих коллекций, прежде всего приклады этнографической коллекции, авторы сделали вывод о принадлежности зооморфных фигурок к Среднему миру, тогда как представления о душе так или иначе тяготеют к Нижнему миру. «Проживание» изделий культового литья в Среднем мире должно свидетельствовать не только и не столько об озабоченности их владельцев и создателей посмертным существованием, но и о более земных заботах. <Коллекция могла служить фетишем, «обеспечивающим» благополучие семьи или успех на промысле> [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 175].

Не исключают авторы и возможности объяснения зооморфных фигурок с позиций тотемизма. Во второй из книг, о которых идет речь, И.Н. Гемуев находит тотемистический характер в фигурках птиц с личиной на груди. Для интерпретации этих изображений применяется несколько неожиданный этнографический материал — деревянная скульптура матери, оплакивающей свою дочь. Композиционно мать расположена выше дочери, и автор считает эту композицию знаковой, закономерным проявлением идеи материнства и — шире — идеи обозначения предков вообще [Гемуев, 1990, с. 202-203]. Этот же композиционный прием использован в изображении птицы с личиной на ее груди, что связано с отношением «предок — потомок». И далее — птица с личиной «выражают двойную природу тотемического предка» [Там же, с. 205]. Поскольку многие фигурки снабжены петлями для ношения на одежде, а также потому, что изображения птиц хорошо поддаются видовому распознаванию, можно считать их элементом знаковой принадлежности человека к той или иной тотемной группе.

Тотемным характером могли обладать и композиционно простые зооморфные изображения (т.е. птицы без личин или фигурки других животных), и все-таки игнорировать другие возможности интерпретации, по мнению авторов, нельзя. Так, имея в виду упомянутые коллекции, И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев утверждают: «Бронзовые фигурки обеих коллекций каким-то образом могли быть связаны с представлениями обских угров о животном или зооморфном предке. Однако верования, связанные с животными, отличаются разработанностью и сложностью: каждый образ, как правило, многозначен и несводим к одному аспекту» [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 178]. Поэтому, продолжают авторы, <трудно ожидать, что в «функциях» данных фигурок реализована какая-либо одна религиозная идея в чистом виде: культовая практика народов Западной Сибири дает постоянные свидетельства синкретичности, совмещения различных «слоев» религиозной идеологии> [Там же, с. 179].

Фигурки могли также выступать в роли атрибутов антропоморфных идолов, будучи их «слугами». Тогда они подвешивались на одеяние идола или хранились в культовом амбарчике. Как раз находку В.Ф. Старкова И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев склонны объяснить попаданием этих вещей в землю из разрушенного древнего святилища, близкого к этнографически зафиксированным амбарчикам. Консервативность религиозной традиции вполне допускает такой вывод [Там же, с. 179]. Остатками древних святилищ авторы считают также «клады», обнаруженные в Западной Сибири.

Л.А. Чиндина

В работах Л.А. Чиндиной есть очень интересные наблюдения и выводы, относящиеся к кулайскому и релкинскому типам культового литья, хотя обращений к проблемам собственно семантики здесь не так уж много. На первое место Л.А. Чиндина ставит другие, тоже очень важные задачи.

Это автор привлекателен синтаксическим анализом древнего искусства. В монографии, посвященной могильнику Редка, рассмотрены сочетания разных образов и на одном изделии, и по курганам, что иллюстрируется приведенными графами [Чиндина, 1977, с. 127-129]. Классификационная работа была продолжена Л.А. Чиндиной в последующих книгах, и предлагаемые автором классификации связаны с разными этапами существования культового литья — васюганским, Саровским, релкинским [Чиндина, 1984, с. 39-44, 72-76, 1991, с. 54-65]. Л.А. Чиндина не ограничилась только указанием на сти листические и образные изменения в культовом литье, но попыталась увидеть за ними трансформации в идейной сфере и социальных отношениях. Сильной стороной исследований Л.А. Чиндиной следует назвать стремление в интерпретации опираться на проведенную ею типологию культового литья. Так, в кулайском литье автор выделяет три сюжетных направления и ассоциирует с ними три пласта верований древнего населения. Первый связан с тотемно-промысловым культом, второй характеризует оформляющиеся представления о трех уровнях вселенной через образ хищной птицы, относимой к Верхнему миру, третий пласт, логически вырастая из второго, содержит мифологические образы, отнесенные уже к разным уровням вселенной; т.е., как пишет Л.А. Чин-дина, происходит стратификация божеств и духов [Чин-дина, 1984, с. 153-156].

Несмотря на предельную краткость наблюдений Л.А. Чиндиной, здесь, на мой взгляд, обнаруживаются две важные мысли. Прежде всего это новаторская идея, суть которой в том, что всплеск традиционной тотемистической идеологии, приходившийся на васюганский этап, это «естественная реакция на изменение экологической обстановки, связанной с увлажнением и похолоданием климата… Голод и бессилие человека перед природой приводили к усиленному обращению к духам с мольбой об изобилии, возрождении животных, об удачном промысле» [Там же, с. 154]. Происходила, таким образом, некоторая идейная деградация, и с этой позиции обращение исследователя культового литья к тотемизму становится более оправданным и более убедительным в выводах, чем, скажем, у Л.С. Грибовой, которая не объясняет причин столь долгого существования тотемизма.

Вторая идея не высказывается Л.А. Чиндиной явно, но она «вычитывается». Эта идея определяется термином «стратификация». Возможно, речь идет о том, что представление о вселенной и имеющих отношение к этому мифических персонажей формируется путем расщепления, детализации некоторого образа (хищной птицы), что близко принятой в данной работе идее первоначального синкретизма и его последующего расщепления как основы развития мифологии. Следует также отметить, что эти выводы строятся на тщательном анализе огромного конкретного археологического материала, добротно типологизированного и хронологически размещенного.

Ценными представляются мысли Л.А. Чиндиной о соотношении сибирских культовых бронзовых вещей с пермским культовым литьем [Чиндина, 1991, с. 63-65]; об этой проблеме и об отношении к ней Л.А. Чиндиной уже говорилось во введении к данной работе.

Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова

В 1991 г. из печати вышла первая монографическая работа, специально посвященная семантике кулайского искусства [Полосьмак, Шумакова, 1991]. Это небольшая книжка, авторы которой не только привели целый ряд интересных мыслей относительно семантики культового литья, но сделали также превосходную в научном и художественном отношении публикацию археологического материала. Во введении к работе авторы кратко, но весьма содержательно характеризуют принципы, которые были положены в основу изучения семантики древнего искусства. Авторы считают, что кулайское искусство создано равно как предками самодийцев, так и предками угров. По мнению авторов, в раннем железном веке существовала угро-самодийская общность и именно в этой этнокультурной среде возникло и развилось кулайское искусство. Как представляется, этот термин может считаться применительно ко времени существования кулайского литья достаточно адекватным, ибо не предполагает указания на строго одну этническую общность. Исходя из этих посылок, Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова в своей работе используют хантыйские, мансийские и селькупские этнографические данные. Выпал северосамодийский материал, и это вполне понятно, если опять же принять во внимание термин «культурогенез»; авторы обращаются к «интерпретации древней мифологической и иконографической систем таежного общества» [Там же, с. 4], и естественно, принимают во внимание материал таежных культур. Здесь же, во введении к своей работе, авторы формулируют очень важное положение: <Бронзовые изображения кулайцев — это не просто иллюстрации к дошедшим до нас мифам, это сам «застывший» миф. Предметы иногда могут рассказывать больше того, что осталось в устной традиции. Привлекая данные этнографии при работе с археологическими вещами, нужно помнить о том, что в таком контексте вещь первична> [Там же, с. 4]. Этим методологическим приемом авторы преодолевают тенденцию к иллюстративности, которая, как мы могли убедиться, откровенно заявляла о себе в ряде работ, посвященных семантике культового литья.

Необходимо отметить еще один тезис, прозвучавший во введении к работе Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой: «Вся духовная жизнь древних охотников и рыболовов отразилась в своеобразном искусстве бронзового литья» [Там же, с. 5]. Задержим внимание на слове «вся»; вероятно, это не просто грамматический оборот, но результат такого понимания культового литья, при котором ему отводится центральное место в мифо-ритуальном комплексе, место, без которого не может существовать и сам этот комплекс.

В ходе изучения семантики кулайского искусства Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова обращаются к образу Калташ-эква — главному женскому божеству обско-угорского пантеона. По мнению авторов, с этим персонажем сопоставима немалая часть идей, нашедших воплощение в кулайском литье. Этот образ авторы рассматривают не только сам по себе, «персонально», но также через отношение к многочисленному кругу женских духов, называемых «мис», которые как бы продолжают функции богини Калташ-эква [Там же, с. 37]. Такой подход кажется очень перспективным, поскольку, во-первых, дает дополнительные возможности для интерпретации культового литья, во-вторых, более адекватно передает семантику самого образа Калташ-эква. В духах-мис, как, вероятно, и в самой богине, Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова находят зооморфную реплику — при человеческом облике мис одна из ее ног может быть лосиной или иного животного облика, чем подчеркивается ее лесное происхождение. Авторы полагают, что духи-мис по внешнему виду и функциям хозяев леса и зверей близки лешим восточнославянской мифологии, но более благожелательны к людям [Там же, с. 37]. Поиск аналогий для этого круга персонажей в других мифологиях, в том числе славянских, не только уместен, но необходим; но в данном случае большую похожесть можно найти, пожалуй, сравнивая мис и Бабу-ягу, и в первую очередь на основании признака необычности одной из ног, а также, что немаловажно, по половому признаку. Костяная нога Бабы-яги, или другая необычная черта, по мнению Н.И. Толстого, несет значительную смысловую нагрузку; этот признак вводит в более широкий класс «одноногих» мифических персонажей [Толстой, 1966, с. 142-156]. Проявлением и продолжением того же архетипа может считаться история отношений между мифологическим или эпическим героем со змееногой девой, которая требует от героя физической близости, за что обещает герою разные блага [Там же, с. 232-248]. При существенном несовпадении образов Бабы-яги и змееногой девы, Баба-яга, тем не менее, входит в круг персонажей, ведущих свою родословную от змея [Лаушкин, 1970, с. 185]. Что касается благожелательности к людям духов-мис и Бабы-яги, то здесь в обоих случаях выступает сильная амбивалентность. Разумеется, полной аналогии между духами-мис (и Калташ-эква) и Бабой-ягой ожидать нельзя, но глубинное архетипическое сходство достаточно заметно.

В древнем литье Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова находят несколько изображений Калташ-эква в антропоморфной ипостаси духов-мис, а именно, изображений женщин с косами. Но таких изображений, отмечают авторы, сохранилось немного. Намного более многочисленны изображения зооморфных ипостасей богини. Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова рассматривают такие их варианты, как зайчиха и гусыня. Со ссылкой на В.Н. Чернецова сообщается, что зайчиха — главная форма превращения богини, не в последнюю очередь по причине плодовитости этого зверька [Полосьмак, Шумакова, 1991, с. 40, 42]. К этому нужно добавить, что аналогичный об раз у хантов — Калташ-анки — наиболее часто и в наиболее почитаемой форме выступал в виде лягушки [Мартынова, 1992, с. 80].

Используя этнографические данные И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева о женских изображениях, в качестве основы которых выступали фигуры животных — бобра, выдры, ящерицы, Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова высказывают предположение, что эти фигурки — зооморфные ипостаси женского божества и, следовательно, археологически известные изображения этих животных, особенно бобров, должны быть связаны с женским божеством и, в конце концов, с Калташ-эква. Изображения бобра и выдры в отливках и гравировках составляют наиболее многочисленную коллекцию с культовых мест раннего железного века, и это вполне надежное археологическое свидетельство распространенности культа женского божества в то время. На основе многообразного археологического материала Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова приходят к выводу: почитание бобра в Обь-Иртышье уходит в глубокую древность, это один из наиболее архаичных элементов культуры угров, доживший в своем древнем значении до XX в. Образ бобра, как и образ выдры, наиболее адекватно передает амбивалентную суть женского божества. Оба образа маркировали Нижний мир, с которым в свою очередь ассоциировались женщины [Полосьмак, Шумакова, 1991, с. 44-49]. Подтверждение этому тезису авторы находят в сильной связи иранской Анахиты и бобра [Там же, с. 85, прим. 46]. «Родственным» связям двух женских персонажей — Калташ-эква и Анахиты — Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова посвящают отдельный раздел.

Одной из удач в интерпретации культового литья в работе Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой следует признать отождествление ими Калташ-эква с образом, представленном на бронзовом изделии, обнаруженном на Пара Бельском культовом месте [Там же, с. 48. рис. 27]. Это изображение входит в круг так называемых древовидных изображений кулайской культуры. Авторы развивают и дополняют идею М.Ф. Косарева о связи этого рода изображений с культом плодородия и изобилия промысловых животных. Важно то, что некоторые древовидные изображения авторы ставят в связь с идеей мирового древа, придают им космическое звучание. Особо Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова останавливаются на уникальном среди кулайских древностей изображении двух птиц, расположенных по обе стороны дерева. Авторы, связывая этот изобразительный мотив с переднеазиатскими представлениями, справедливо полагают, что он позволяет увидеть в других древовидных изображениях также воплощение идеи мирового древа [Там же, с. 59-61].

Образ Калташ-эква в своей человеческой ипостаси, по мнению Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой, сложился в I в. до н.э. До этого времени представления об этом божестве реализовывались через ее зооморфные варианты и через отдельных духов-мис. Этот тезис авторов может вызвать возражение как со стороны точности предложенной даты, ибо эта дата предполагает радикально быстрый перелом в религиозном развитии, так и со стороны понимания сути и направленности самого религиозного развития, о чем будет специально говорится во второй части работы. Пока же только отметим, что почитание Калташ-эква в разных ипостасях не обязательно должно представляться как результат последовательного развития сменяющих друг друга образов.

Еще один авторитетный образ угорской мифологии, находящийся в поле зрения авторов в ходе интерпретации культового литья, — Мир-сусне-хум, и по его поводу авторы обращаются к образам всадников, запечатленных в культовом литье и на гравировках. Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова принимают тезис В.Н. Топорова о генетической связи Мир-сусне-хума и иранского Митры; культ Мир-сусне-хума, утверждается в рассматриваемой книге, это своего рода митраизм на угорской почве [Там же, с. 63]. Распространение митраизма, по мнению авторов, стало возможным благодаря резкому увеличению военной активности обитателей тайги. Отстаиваемый Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой тезис характеризуется как общепризнанный. Да, разработку этого положения можно найти в работах других исследователей, в частности В.Б.Яшина и Н.И. Новиковой. М.Ф. Косарев связал с. митраистским влиянием материалы Истяцкого клада, и влияние это сказалось не только на привозных изделиях, вошедших в состав клада, но и на изделиях явно местного производства [Косарев, 1991, с. 195]. Но при весомости аргументов в пользу иранского влияния на процесс персоногенеза Мир-сусне-хума это влияние не должно быть преувеличено. Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова справедливо утверждают, что проникающие с юга сюжеты «прочитывались» в контексте автохтонной мировоззренческой традиции [Полосьмак, Шумакова, 1991, с. 64]. Но тогда резонно спросить: а был ли некий автохтонный мифологический образ, типологически близкий и функционально однородный, на который наложилось митраистское влияние? Одна из важнейших функций Мир-сусне-хума, по мнению Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой, быть посредником между людьми и богами [Там же, с. 69], и это неоспоримо. Но почему посредническая функция должна реализовываться только через образ всадника? Фигуры посредников известны по многим мифологиям, и не обязательно они всадники. Нет причин исключить предположение, что фигура посредника оформилась в мифологических традициях Западной Сибири до того, как пришла волна иранского влияния, и это было основой той предполагаемой авторами адаптирующей автохтонной мировоззренческой традицией. Можно полагать, что черты всадника — далеко не главные в фигуре Мир-сусне-хума, хотя и придают ей значительный колорит. Но основная «идея» персонажа, его семантическое ядро — его движение вдоль мировой вертикали, его посреднические (шаманские) функции. На фигурах, подобных Мир-сусне-хуму, «теоретически» разрабатывалась шаманская ритуальная практика, и если у шамана, известного по этнографическим описаниям, в качестве ездового животного может выступать немалый рад предметов, то и у Мир-сусне-хума конь в определенной степени исторически «случаен». Всаднические черты Мир-сусне-хума, порожденные военным бытом, заслоняют его глубоко архаическую сущность.

Можно указать на некоторые черты сходства между Мир-сусне-хумом и Гермесом эллинской мифологии. Гермес обладает ярко выраженными посредническими функциями, но без всаднических атрибутов. К чертам сходства, о которых здесь нет возможности говорить с подробной аргументацией, относится осуществление связи между мирами, т.е. движение вдоль мировой вертикали, крылатость атрибутов: у Мир-сусне-хума — крылатый конь, у Гермеса — крылатые сандалии. По одной из версий Мир-сусне-хум родился внутри горы, т.е. в пещере [Мифы…, 1990, с. 344], и в пещере родился также Гермес. Оба персонажа порождены верховным богом, но при некотором намеке на незаконность рождения. Оба рождены женским мифологическим персонажем высочайшего уровня — Мир-сус-не-хум — Калташ-эквой, Гермес — Майей, матушкой, под именем которой в Аркадии чествовали Мать-землю [Зелинский, 1907, с. 91]. При подчеркнутом мужском начале и Мир-сусне-хум, и Гермес имеют особую связь с женским миром; у первого это выражается через устойчивое фольклорное определение «сынок женщины», у второго — через особое отношение с Гестией и через сильную функциональную близость с Гекатой [Wilamowitz-Moellendorf, 1931, Bd. I, S. 158-160]. Далее, если принять версию, трактующую змею под копытами всадника как проводника в Нижний мир [Полосьмак, Шумакова, 1991, с. 65], то выявится еще одна, и немаловажная, черта сходства Мир-сусне-хума с Гермесом, у которого был обвитый змеей жезл (первоначально — просто змея), указывающий дорогу в Нижний мир [Reidegard, 1935, р. 352]. Мир-сусне-хум имеет особую связь с цветным металлом, но и Гермес — владыка металлов [Зелинский, 1907, с. 108]. Мир-сусне-хум нередко предстает как привратник, открывающий двери [Roheim, 1966, р. 31]. Эта же функция присуща Гермесу [Wilamowitz-Moellendorf, 1931, Bd. I, S. 159]. Наконец, оба персонажа выступали в виде трикстеров и оба почитались в виде столба.

Перечисление сходных черт обоих персонажей не ставит целью доказать их сходство через заимствование, т.е. генетическое родство Мир-сусне-хума и Гермеса, но ставится задача показать необходимость подобных персонажей для мифа, которая может привести к значительному функциональному сходству образов. У кетов существует аналогичный образ — Сын земли [Алексеенко, 1976, с. 78], хотя достаточно сильно уступающий в образности и почитаемости Мир-сусне-хуму. Не везде подобная фигура выступает столь ярко, как у угров, но функция посредничества существует обязательно. У некоторых народов отсутствие мифологической фигуры посредника компенсируется развитой практикой шаманства. Происходит как бы перенос мифологической потребности из сферы устного мифа в ритуальную сферу, но «по абсолютной величине», без существенных изменений. Поэтому, не пренебрегая близостью черт Митры и Мир-сусне-хума, нужно подчеркнуть автохтонность этого образа угорской мифологии.

Заканчивая рассмотрение работы Н.В. Полосьмак и И.В. Шумаковой, следует еще раз подчеркнуть плодотворные для изучения культового литья идеи, нашедшие воплощение в этой книге. С методологической стороны очень важным видится отказ от «иллюстративности» в изучении древнего искусства. Со стороны конкретных выводов необходимо отметить обращение авторов к образу Калташ-эквы как ключевой фигуры в понимании значительной части древних бронзовых изделий и — шире — того комплекса идей, который лежал в основе самой практики изготовления этих изображений. В книге Н.В. Полосьмак и И.В. Шумаковой можно найти также немало интересных относительно частных замечаний по семантике кулайского искусства, которые в совокупности стимулируют изучение проблемы, но их оценка в рамках короткого обзора невозможна.

Некоторые итоги историографического обзора

Таким образом, история изучения семантики культового литья Урало-Сибирского происхождения насчитывает немногим более ста лет. Это почтенный возраст для научной проблемы. И все-таки нельзя сказать, что высказанные сто лет назад идеи (например, Д.Н. Анучиным) имеют только архивный интерес и не могут привлекаться в ходе сегодняшнего научного поиска. На протяжении всей истории изучения семантики создавался золотой «неразменный» идейный фонд, к которому не раз еще придется обращаться. К сожалению, археологи, занятые изучением конкретных проблем, редко практикуют такое обращение, и немалая часть этого фонда остается невостребованной.

Исходя из тех задач, которые поставлены в предлагаемой работе, обратим внимание, в качестве итога историографического обзора, на некоторые идеи, которые будут рассматриваться подробно во второй части работы и которые так или иначе прозвучали (или не прозвучали) в ходе столетней истории проблемы. Прежде всего остался за пределами рассмотрения характер ритуала, связанный с культовым литьем. Это произошло, видимо, потому, что археологически этот ритуал реконструировать очень трудно (хотя первую попытку предпринял уже Д.Н. Анучин), а этнографический материал крайне фрагментарен (но и со стороны этнографии следует отметить плодотворную попытку И.Н. Гемуева и A.M. Сагалаева). Вероятно, ритуальное окружение культового литья, с позиций современной науки, не возможно детально реконструировать, но, думается, может быть выявлен ритуальный архетип, очерчен тот круг идей и чувств, центром которого был искомый обряд. Исследований такого рода не было. При изучении культового литья ученые нередко искали параллели в разных культурных традициях, иногда и достаточно отдаленных, но поиск почти всегда ограничивался устным мифом и почти никогда — ритуалом. Реконструкция ритуального архетипа предполагает обращение к параллелям (по определению) ритуального характера.

Далее, получилось так, что большая часть реконструкции идейного окружения культового литья акцентировала внимание на мужской составляющей мифологии или даже ограничивалась только этой составляющей. (С этой точки зрения выгодно отличается монография Н.В. Полосьмак и И.В. Шумаковой.) Это приводило к недооценке идей и чувств, связанных с плодородием, которые, как представляется, занимают далеко не последнее место в мифо-ритуальном комплексе, сложившемся вокруг культового литья.

Многие ученые, занимавшиеся культовым литьем, подчеркивали космогоническое и космологическое значение образов, нашедших отражение в этом литье, и это вполне может быть оценено как важная часть «золотого идейного фонда» историографического наследия. Однако достаточно часто космология понималась натуралистически односторонне, как устройство физического космоса, и за пределами внимания оставался социальный космос, т.е. отношения индивида и общества, общества и природного окружения, стремление к гармонии этих составляющих. Конечно, исследователи не пренебрегали этим комплексом идей. Из последних по времени работ надо назвать уже упомянутую книгу М.Ф. Косарева, в которой древняя мифология принципиально рассматривается с экологических позиций. Смысл в том, что эти идеи древнего человека должны быть поняты современной наукой как основа мифологического космоса, рассмотрены не на уровне «быта», как, например, нередко рассматриваются способы лечения или ритуал, сопровождавший рождение ребенка, но соотнесены с представлениями о мировой гармонии. Если принять эту посылку, то по иному предстанет «феминистская» составляющая мифологии; женские образы неизбежно приобретут космический масштаб, открывая тем самым новые горизонты в интерпретации.

  • Добавить ВКонтакте заметку об этой странице
  • Одноклассники
  • LiveJournal
  • Facebook
  • Twitter
  • Memori.ru
  • Мой Мир
  • MySpace
  • В закладки Google
  • Google Buzz
  • Яндекс.Закладки
  • LinkedIn
  • Reddit
  • StumbleUpon
  • Technorati
  • del.icio.us
  • Digg
  • БобрДобр
  • MisterWong.RU
  • МоёМесто.ru
  • Сто закладок
  • Blogger
  • email
  • Tumblr
  • Yahoo! Bookmarks
  • Yahoo! Buzz
  • Блог Li.ру
  • Блог Я.ру
  • Print
  1. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-1
  2. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-2
  3. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-3
  4. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-4
  5. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-5
  6. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-6
  7. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-7
  8. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-8
  9. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-9