Пермский звериный стиль (Шаманские изображения, Чудские образки, Культовое литье) — условное название стиля, объединяющего бронзовую художественную пластику VII в. до н. э. — XII в. н. э. лесной и лесо-тундровой зоны Северо-Восточной Европы и Западной Сибири от Камско-Вятского бассейна до водораздела Енисея-Оби.

Предметы, выполненные в зверином стиле, находятся в нескольких музеях России — начиная от местных Чердынского краеведческого музея и коллекций Пермского государственного университета и кончая Государственным историческим музеем и Государственным Эрмитажем.

Наука

Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-6

Вещи, помещенные в семейные или общественные святилища, не пропадали окончательно из поля зрения человека. И в том, и в другом случае доступ живому человеку в это сакральное пространство время от времени возможен и даже необходим. Однако можно полагать, что существовал еще один вид ритуализированных действий с бронзовыми изделиями, когда место их размещения оказывалось полностью недоступным обычному человеку. Аналогом такого перехода (понимая рискованность сопоставления) можно назвать погребальный ритуал, непроходимо отделяющий обитателей «нашего мира» и миpa иного. Если иметь в виду кулайское литье и какую-то часть плоского литья, по терминологии В.Н. Чернецова, то можно предположить, что они вовлекались в ритуалы подобного рода. В этих предполагаемых ритуалах бронзовые изделия были не сопроводительными вещами, но главными участниками обряда, источником его энергетики. Ритуал, соотносимый с этими изделиями, состоял из двух самостоятельных действий, ибо переходу в иной мир предшествовала, в небольшом интервале времени, процедура изготовления вещи. О скоротечности пребывания этих вещей в реальном социальном пространстве нередко говорят исследователи «кладов», в которых обнаруживаются изделия ажурного и плоского литья. А. Ермолаев о подобном литье сообщает: «В результате осмотра остается впечатление, что предметы как будто и не были в употреблении; нигде, например, не заметно следов заглаживания от привязки или подвески к чему-либо и т.д.» [Ермолаев, 1914, с. 12]. Практически всем изделиям этого литья свойственна неряшливость отделки, отсутствие вторичной обработки и явные следы металлургического процесса при их изготовлении, следы, которые, стерлись бы сами собой, если бы этими вещами пользовались долго; хрупкость этих вещей и вместе с тем несоответсвующие ей относительно большие их размеры заставляет полагать, что от выплавки до захоронения вещей времени проходило немного. Создателям вещей, таким образом, мифологически интересными были процессы отливки сами по себе и следующие за ним ритуалы перемещения вещей в иное пространство. Эти два звена — выплавка и захоронение — были одинаково важными и одинаково мощно заявляемыми о себе в мифо-ритуальном плане действиями, ибо соотносились не с чем иным, как с рождением и смертью.

Археологически выявляемые скопления бронзовых изображений и других вещей из цветного металла на Урале и в Западной Сибири исследователи отождествляют с остатками древних святилищ. В этом единодушны многие археологи и многие этнографы. Например, Л.С. Грибова на основе анализа коми-пермяцких преданий о чудских кладах, пришла к выводу, что драгоценная утварь и предметы пермского звериного стиля в прошлом хранились в родовых святилищах [Грибова, 1975, с. 102-103]. Одна из последних работ на эту тему — книга И.Н. Гемуева, А.М. Сагалаева; авторы полагают, что «конструкции, известные у позднейших угров и самодийцев (селькупов), могли существовать в Нижнем Приобье и в эпоху усть-полуйской культуры» [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 179].

Подобные выводы могут быть отнесены к числу весьма вероятных. Однако есть несколько симптоматичных фактов, которые не позволяют считать это отождествление безусловным, даже с учетом естественного несовпадения археологических и этнографических феноменов. А-П. Ермолаев, сообщая о находке Ишимской коллекции, пишет о следах ткани, обнаруженной на месте находки; текст позволяет предполагать, что в ткань было завернуто несколько вещей вместе [Ермолаев, 1914, с. I]. Возможно, вещи были первоначально в мешке, и, несмотря на видимое хронологическое различие, попали в клад одновременно, что не совпадает с постепенным накоплением вещей в жертвенных местах этнографического времени. Далее, у Д.Н.Анучина можно найти несколько описаний скоплений, в которых фигурки летящих птиц обнаружены стоящими вертикально [Анучин, 1899, с. 157]. Вероятно, в таком положении они были закопаны в землю и после этого не потревожены до археологического вскрытия. Также вероятно, что фигурки были закопаны сразу же после их изготовления и на месте их изготовления, так как рядом были найдены следы шлаков. Такие условия не могли бы сформироваться, если бы вещи находились когда-то в культовом амбарчике или были положены на поверхность земли. Далее, двенадцать антропоморфных фигур были найдены у деревни Сапогово Шадринского уезда; добротная публикация Сапоговского клада принадлежит В.Я. Толмачеву [Толмачев, 1913]. Все фигурки изображают вооруженных воинов. На поверхности клад был отмечен небольшим холмом. К. В. Сальников предположил, что изображения представляют погибших воинов [Сальников, 1949, с. 78], что предполагает захоронение. И в этом случае условия находки иные, чем могли бы быть созданы остатками святилищ длительного пользования. В составе какого-то числа кладов встречаются вещи, сделанные если не по одной форме, то по близкому шаблону, вероятно, одним мастером, и, что важно, эти вещи охватывают всю коллекцию культового литья данного клада [Анучин, 1899, с. 157; Толмачев, 1913; Розенфельдт, 1974]. В данном случае перед нами жертвенное место как бы одноразового пользования.

По приведенным данным можно полагать, что какая-то часть древних бронзовых изделий преднамеренно закапывалась в землю. Любопытно, что В.Н. Чернецов, говоря о находках плоского и ажурного литья, вскользь заметил, что значительная часть их обнаружена неглубоко в земле в виде кладов или захоронений [Чернецов, 1953, с. 176]. Термин «захоронение» весьма симптоматичен. По утверждению М.Ф. Косарева, зарывание в землю, как способ отправления за пределы земной сферы, в равной мере применялся к покойнику и к сопровождающему его инвентарю, и даже к отдельно взятым вещам, примеры чего М.Ф. Косарев видит в кенотафах [Косарев, 1991, с. 177].

Закапывание металлических изделий с сакральной целью известно этнографической современности. В случае каких-либо неприятностей, например, болезни, манси закапывали серебряную монету на вершине горы, на священном месте [Глушков, 1900, с. 70]. Это клад, который не мог быть востребован и которому придавались защитные и целительные свойства. Известен факт, по которому можно судить о строго направленной воспроизводительной задаче клада. У хантов было поверие, — если глаза убитой кукушки положить в деревянный ящик вместе с серебряной монетой и закопать его, то через семь лет ящик наполнится серебряными монетами до краев [Karjalainen, 1927, S.25].

Более распространенной, чем закапывание, было бросание каких-либо вещей в воду с ритуальной целью. Однако можно полагать, что прагматика этих двух сакрализованных действий во многом совпадает. Этот акт М.Ф. Косарев сближает по своему значению с закапыванием в землю [Косарев, 1991, с. 177]. В обоих случаях это «погребение» вещей. Но все-таки такое «погребение», самым прямым образом намекая на обычный погребальный ритуал, не должно рассматриваться безусловным и во всем его подобным вариантом. Бросание в воду практиковалось для обеспечения удачи, причем не только в рыболовстве, но и в охоте, ради здоровья и благополучия, для защиты от реальных опасностей и зловредных действий духов. Мансийское предание рассказывает о девочке, родственники которой были убиты и которой тоже грозила опасность. Спасаясь, она выплыла к определенному месту реки на лодке и бросила в воду серебряные серьги, как жертву богине-защитнице [Kannisto, 1951, S. 102]. В воду бросали серебряные монеты и оловянные изделия. По рассказу А. Каннисто, в одном месте на реке манси замечали «что-то неладное». На этом месте в воду был брошен медный котел. Это действие надолго сохранилось в памяти, а само место на реке имело собственное имя [Kannisto, 1958, S. 308].

К.Ф. Карьялайнен приводит сообщение Страленберга (XVIII в.) о старом обычае хантов (или селькупов) бросать в воду маленьких девочек в виде жертвы водяному духу [Karjalainen, 1922, S. 134-135]. В более поздних источниках об этом не сообщается, но сообщается о том же ритуале (как пожертвования водяному духу) с металлическими изделиями. В литературе уже отмечалось, что приношение бронзовых изделий могло пониматься как эквивалент кровавой жертвы, и такое понимание встречается нередко в мифологических традициях мира. Например, в древнем Китае, где сакральная роль бронзовых вещей была очень велика, приношения бронзовых котлов и колоколов рассматривались именно как эквиваленты кровавых жертв [Яншина, 1984, с. 30]. Сближение по значению этих действий свидетельствует о жертвоприношении металлических изделий как о действии самого высокого ранга священности.

Когда мы говорим о кладах применительно к архаическим традициям, нужно иметь в виду в первую очередь их сакральное значение. Бросить котел или другие вещи в воду — это, в определенном смысле, тоже создать клад. Кладом в архаических традициях может считаться вещь или собрание вещей, отданное под покровительство культового места или демонического существа. Клад и жертвоприношение тесно соприкасаются, поскольку и то и другое — непосредственное обращение к сакральным силам.

Легенды о зачарованных кладах, имеющие широкое распространение, — образования чисто фольклорные, но это не должно исключать заключенную в них реальную основу. Так, Л. С. Грибова считает, что реальной основой коми-пермяцких легенд о чудских кладах могли быть археологические древности I тыс. н.э., обильно представленные в этом крае. Этим, по мнению Л.С. Грибовой, объясняется чрезвычайно почтительное отношение к кладам в легендах — люди боялись чужих святынь более, чем своих собственных; чудские клады — это именно святыни, т.е. остатки древних святилищ [Грибова, 1975, с. 103]. Может быть, не стоит столь категорично настаивать на этой основе (страх перед чужими святынями) как на единственной в объяснении легенд о зачарованных кладах, ведь подобные рассказы, как мы видели, известны чуть ли не всему миру. Клад сакрален в силу собственного свойства, а не только через отношение к древнему исчезнувшему народу. И все-таки нужно признать: легенды о зачарованных кладах могут дать, если не прямым, то косвенным образом, представление о прагматике культового литья.

Зачарованные клады нередко сопряжены с каким-либо животным или человеком. По рассказам коми, клады, когда им надоедает лежать в земле, появляются на белый свет в виде животных [Грибова, 1974, с. 99]. Подобные рассказы встречаются и у русских. Н.А. Криничная обоснованно считает, что клад принимает вид того самого животного или птицы, которое было принесено в жертву при закладке сокровищ. Зарывание клада — это жертва, и жертва кровавая [Криничная, 1977, с. 109]. По мансийским преданиям, клад охраняется стариком-сторожем, и если его ударить деревяшкой или ножом, он падает на землю и рассыпается сокровищами. Поиск клада определенно связан с пролитием крови, причем детской — мальчику или девочке нужно отрезать палец и проколоть ноги, и по кровавым следам можно прийти к месту клада [Kannisto, 1958, S. 256-257].

Можно привести ряд аналогий косвенного характера между кладами легендарным и археологическим. По многим легендам, в том числе мансийским, клады хранятся в медных котлах или же сам клад представляет собою драгоценную посуду. Это находит соответствие в археологических (начиная с раннего железного века) и этнографических материалах. По данным Д.Н. Анучина, Истяцкий клад был найден в большом медном котле [Анучин, 1899, с. 126]. «Скифская коллекция», найденная под Томском, содержит два бронзовых котла, в одном из которых были обнаружены вещи, включая бронзовую личину [Чиндина, 1991, с. 36, прим. 8]. Клад, датируемый Н. В.Федоровой XII-XIII вв., представлял собою бронзовые вещи, помещенные в медный котелок, накрытый бронзовой литой чашей [Федорова, 1981]. Находки серебряной и бронзовой посуды на территории Урала и Сибири общеизвестны и нередки. Весьма велико число котлов в святилищах, известных этнографам в этом же регионе. По мансийской легенде, клады содержат оборонительное вооружение. Археологические клады Приобья также имеют отношение к военному делу, о чем неоднократно писали археологи [Чиндина, 1984, с. 152; Плотников, 1987]. Наконец, совпадает легендарная и реальная топография кладов. Археологические клады часто обнаруживаются на возвышенных местах; возвышенности выбирались, вероятно, по причинам религиозного характера, что отметил еще Д.Н. Анучин. Почитание гор в урало-сибирской этнографии хорошо известно. Из ранних сообщений можно вспомнить описание вогульского ежегодного осеннего обряда в путевых записках И. Г. Гмелина. Обряд проходил на горе с участием железного антропоморфного изображения («вогульского божка»), издалека похожего на большое охотничье копье. Здесь же обнаружены изделия из хорошей меди, представляющие изображения, а также железный нож [Gmelin, 1752, S. 432-434]. По Т.Лехтисало, лесные юраки верили, что в священных горах под землей живет чудь (сииртя); признаками обитания этого народца считались время от времени попадающиеся здесь бронзовые древние изделия [Lehtisalo, 1924, S. 59]. Легендарные клады часто помещаются в пещерах. Данные урало-сибирской этнографии говорят о большой роли пещер как святилищ.

Приведенные сведения не претендуют на установление тождественности фольклорных зачарованных кладов и кладов археологических. Это разные феномены. Но представления о зачарованных кладах могут повлиять на понимание характера семантического ряда, связанного с культовым литьем. В дальнейшем к некоторым отмеченным здесь вещам и явлениям (котел, возвышенность, пещера) еще предстоит обратиться.

5. Хантыйский ритуал избавления от эпидемии и некоторые его соответствия в других традициях

Представления, связанные с культовым литьем, и ритуалы, в которых вовлекались бронзовые изделия, начиная с момента изготовления и до окончания их обращения в данном человеческом сообществе варьировали в достаточно широком диапазоне. Вполне вероятно, что этот мифо-ритуальный комплекс распространялся на все идеологическое поле древних обществ, обнаруживал себя на всех мифологических уровнях. Как можно убедиться из историографического обзора, в разное время разные исследователи предлагали связать с культовым литьем мифологические идеи, которые в совокупности если не исчерпывают весь их возможный спектр, то оказываются близкими к этому. И каждая из интерпретаций культового литья, несмотря на нередкое противоречие их друг другу, несомненно в чем-то может быть адекватной материалу. Тем не менее было бы явно ошибочным равномерно распределять относящиеся к культовому литью представления по всему возможному мифологическому полю. Существовала определенная мифологическая конкреция, в сфере притяжения которой обращались основные идеи и образы, порожденные культовым литьем и порождающие его. В дальнейшем нам предстоит выяснить этот центральный комплекс идей, т.е. обнаружить ритуальный архетип и связанные с ним главнейшие мифологемы.

Высокий семиотический статус меди у коренных народов Урала и Западной Сибири предполагает не менее, если не более высокий ее статус в эпоху раннего железного века и средневековья. Сам факт непрерывного двухтысячелетнего существования культового литья говорит об очень многом. В полной мере заявляла о себе сила традиции, которая является для мифологического сознания, с его абсолютизацией прошлого, величайшей силой. Эта традиция, укорененная в недрах бронзового века, в эпоху железа получила новое мощное обеспечение. Ни происхождение практики культового литья, ни ее сохранение в течение веков не могло быть случайным, не может быть объяснено внешними факторами, что, как мы видели, предполагали некоторые исследователи. Для древних обществ Урала и Западной Сибири культовое литье — не внешняя форма выражения религиозной жизни, а явление ее глубинной сути, не случайно подвернувшаяся «упаковка идей», а их необходимая сущность. Практика культового литья принадлежала к стратегически важнейшим и общественно значимым видам религиозного поведения. Существование столь устойчивой и мощно проявляемой на огромной территории традиции не позволяет считать ее выражением какой-то рядовой мифической идеи, тем более — заимствованной идеи из области мифической периферии.

Традиция основывалась на социально выработанном и социально закрепленном стереотипе поведения, который был формой социально-психологической адаптации к жизненным условиям. Речь идет не только и не столько об экологическом аспекте, но в первую очередь об аспекте социально-психологическом. Эта была мифологически выраженная стратегия выживания применительно к жизни коллектива и смерти человека. Социальный стереотип поведения и основанные на нем ритуалы порождены неразрывностью жизни и смерти, и они должны были ни много ни мало нейтрализовать самое смерть. Все остальное (или почти все) имело значение в той мере, с какой соотносилось с этой космической тайной человеческого существования. Этот комплекс выражает важнейшие и общечеловеческие устремления, поскольку он имеет типологические соответствия в других всемирных традициях. Конечно, нельзя ожидать повсеместной его связи с литьем и вообще с металлом. В разных традициях — разные формы закрепления ритуала. Речь идет о сходном мифо-ритуальном векторе, о соответствующей мифо-ритуальной энергетике. Речь идет об архетипе ритуала. Эти аналогии предстоит выяснить в дальнейшем, поставив связанный с урало-сибирским культовым литьем ритуал на более широкий фон.

В первые века II тыс. н.э. происходила сильная трансформация культуры народов Урала и Западной Сибири, затронувшая бронзолитейное производство и связанный с ним комплекс духовной культуры. Интересующая нас традиция отложилась в культовом литье из легкоплавких металлов. Но нет ли каких-либо большой значимости обрядов, в которых также сохранилось это наследство, пусть в неочевидной, перерожденной форме? Если так, то искать это наследство надо в обрядах очень высокой сакральности, которые как бы получили эту сакральность по наследству от культового литья, хотя выражена она может быть в иных материальных носителях. Обратим внимание на один хантыйский обряд, проведение которого не связано с оловянными отливками, но который, думается, генетически восходит к искомому кругу представлений, сохраняет какой-то его фрагмент. В дальнейшем этот обряд и его составляющие будет постоянно иметься в виду в нашем изложении, все написанное далее может считаться как бы расширенным комментарием к нему.

По описанию К.Ф. Карьялайнена, ханты во время эпидемии, грозящей смертельной опасностью, предпринимали общественное жертвоприношение. Участвовали семь шаманов, но собственно шаманских сеансов не проводилось. В жертву приносилась корова, олень; мясо варилось в семи медных котлах, приглашали угоститься Старуху-землю (Мэг-ими), после чего ей и ее помощникам «духовно» передавались все семь котлов. По окончании церемонии котлы развозились по разным местам Васюганья и зарывались в землю. Цель ритуала — прекратить эпидемию, назначение котлов — дать средство Старухе-земле закрыть дыру, соединяющую Нижний мир с Верх ним миром и тем самым прекратить доступ духам болезни [Karjalainen, 1922, S. 317-318]. Ни один угорский обряд из тех, что описан К.Ф. Карьялайненом, не обставлялся столь торжественно и не был, вероятно, столь многолюден, исключая разве что медвежий праздник. Но если в праздничной приподнятости медвежьей церемонии большое место отводилось мажорному началу, то этот обряд носил крайне серьезный, трагический характер. Обряд строго упорядочен, жестко «структурализирован», что говорит не только о его большой значимости, но и древности. О древности также свидетельствует индифферентность обряда по отношению к шаманству.

Необходимо сказать, что речь идет не об обычной, пусть тяжелой болезни, но именно об эпидемии. По хантыйским представлениям, оспа, одно из страшных эпидемических заболеваний, не подвластна шаманам и не поддается лечению обычными шаманскими сеансами. Болезнь, считалось, поднимается от устий рек к верховьям, т.е. болезнь как-то ассоциировалась с устьями рек [Кулемзин, 1984, с. 124]. Устья рек и прилегающие к ним территории у обских угров считались связанными с духами [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 118], иначе говоря, обладали некоторыми качествами упомянутой космологической «дыры».

Итак, выявляется структура ритуала. Его цель — просьба о здоровье и благополучии для определенного человеческого коллектива (но не для индивида, как в случаях с культовым литьем из олова). Прекращение эпидемии может рассматриваться как восстановление социальной гармонии или социального космоса. Вектор ритуала направлен вниз, к земле, в Нижний мир, имея адресатом высокого ранга женское божество, связанное с землей. Об обращении вниз свидетельствует также факт закапывания котлов. Обряд протекает в особо сакральном пространстве, в ритуальной близости от «дыры», на границе миров, в месте их соприкосновения и взаимопроникновения. Особым свойством обладает время ритуала — время опасной открытости «дыры», время особой активности сил Нижнего мира и их влияния на человеческую жизнь. Это время нарушения дыханием Нижнего мира социального космоса; это сакральное время, резко выделяемое из потока профанного времени и имеющее поэтому все признаки праздничного времени, равное ему по абсолютной величине, но взятое со знаком «минус». Средство достижения цели ритуала — кровавая жертва и медные котлы, имеющие ритуальное значение не меньшее, чем жертвоприношение.

Неверно утверждать, что этот хантыйский обряд тождествен или просто достаточно близок тому древнему обряду, в котором участвовало культовое литье. Но архетипы обоих ритуалов — археологического и этнографического — могут быть близко родственны, и можно полагать, что этнографический ритуал сохранил фрагменты «текста» древнего обряда. Можно, далее, полагать, что хантыйский обряд не только сохранил «текст», но дает указание на контекст древнего обряда, на его включенность в более общую мифо-ритуальную систему, полиэтничную и поликультурную по своей сути. Это предположение позволяет искать (и это одновременно станет проверкой предположения) хантыйскому обряду адекватный мифо-ритуальный фон.

Как это ни покажется странным, довольно близкая аналогия хантыйскому ритуалу обнаруживается в большой хронологической и территориальной отдаленности — у хеттов в Малой Азии. Один из целительных ритуалов у хеттов, посвященный «старухе» (это — важнейший мифический персонаж пантеона, имя которого избегают упоминать), предполагает использование чаш с кровью, которые по окончании обряда непременно закапывались в землю [Рорко, 1980, S. 97]. В другом обряде ритуальное очищение царя и царицы происходило с помощью медных котлов — в них запиралась скверна, после чего котлы погребались в земле. Происходила последовательная ритуальная передача нечистоты — от пальца к ногтю, от ногтя в Нижний мир, к солнечной богине Нижнего мира (такова ее титулатура). Эта богиня переносила скверну в море, в пучинах которого стояли семь медных котлов со свинцовыми крышками, куда скверна и помещалась [Haas, S. 104-107]. В хеттском мифе об исчезновении бога Телипинуса само это исчезновение расценивалось как вселенская катастрофа, приводящая к гибели не только животных и людей, но и богов. Богине Камрусепе удалось найти и умилостивить Телепинуса. Древний текст сообщает: «Привратник открыл семь дверей, открыл семь засовов. Внизу на темной земле стоят бронзовые котлы… Все, что попадет туда, больше не выходит, погибает там. Пусть они примут также ярость, гнев, злобу и бешенство» (Цит. по: [Евзлин, 1993, с. 107-108]). «Дыра» как таковая в данных случаях не упоминается, хотя вообще хеттской религии представление о «дыре» было известно. Указанием на «дыру» может быть упоминание семи дверей. Кроме того, в хеттских лечебных ритуалах существовала практика прохода больного человека через ворота (ворота — реплика «дыры»), понимаемые как граница, рубеж чистоты и нечистоты. Обряд протекал с санкции и под наблюдением одной из богинь [Haas, S. 181].

Существуют, разумеется, и культурно более близкие аналогии хантыйскому обряду. Соответствия проявляются в ослабленной форме, фрагментарной, хотя сам обряд в иной этнической среде может быть вполне целостным. Отношение целостности и фрагментарности необходимо пояснить. «Фрагментарность» не предполагает, что, например, у предков селькупов существовал обряд, во всем подобный современному хантыйскому; современный обряд с ходом времени «выветрился», превратившись в примитивное религиозное действо, сохранив лишь «фрагмент» древнего. Речь о другом: предполагается, что в древности существовал какой-то блок религиозного поведения, но в общих чертах единый для всех этносов. Одним из системных составляющих блока было культовое литье. До этнографической современности входящие в блок подсистемы дошли, естественно, в деформированном виде. По причинам, нам неизвестным, в хантыйской этнической среде деформирующий фактор (в этом случае) оказался наименее сильным. Хантыйский обряд — торжествен и коллективен, а в этих «фрагментарных» по отношению к нему действах общественная торжественность и обильные кровавые жертвоприношения зачастую незаметны. Варьируют изделия из цветного металла. Архетипические мифологемы выступают иногда в некоторой неочевидности, хотя так или иначе «прочитываются» как варианты соответствующих мифологем хантыйского обряда.

Обратимся к примерам из этнографии народов Урала и Западной Сибири. Близкий по цели, по вектору, по мифологическому локусу проведения ритуал зафиксирован у мордвы. Знахарь подводит больного к воротам или ставит у развилки дорог (то и другое должно быть понято как иная форма выражения «дыры»). Больной кланяется медной или серебряной монете (котел в процедуре не участвует, но цветной металл и здесь играет важную роль) и обращается при этом к Матери-земле, обещая за выздоровление принести ей богатства в виде золота и серебра, что еще раз демонстрирует ритуальное значение цветного металла [Harva, 1952, S. 191-192]. В мансийской традиции в лечебных целях (применительно к индивидуальному лечению, а не к эпидемии) применяется семь серебряных монет или даже одна монета. А. Каннисто рассказывает, что монету обносили вокруг головы больного человека, после чего опускали в отверстие, специально для этого сделанное в растущем дереве [Kannisto, 1958, S. 109]. Об эквивалентности дупла дерева и «дыры», о соответствии дерева и женского мифологического персонажа подробнее будет сказано в дальнейшем. У кетов, при очень сильной болезни человека, когда помощь небесных духов оказывалась недостаточной, шаман прибегал к последнему и самому сильному средству — символическому жертвованию котла Матери-земле; принесение жертвы обозначалось путем переворачивания котла [Алексеенко, 1977, с. 31]. Из культурно более отдаленных свидетельств можно указать на существующий в Полесье обычай бросать горшки в колодец во время засухи для вызывания дождя [Толстой Н.И., Толстой СМ., 1978, с. 104-105]. Засуха, без сомнения, как и эпидемия, — нарушение космического равновесия, а колодец — алломорфа «дыры».

Широчайшее, можно сказать, глобальное распространение имеет обряд прохождения через какое-либо отверстие с целью лечения или очищения (то и другое, в сущности, мифологическое сознание полагает равнозначным). Об этом специально писали Е.Г. Катаров [1929] и К.Г. Юнг [1994, с. 195-200]. Таким способом лечили не только людей, но и домашний скот. Отверстие (ворота, вырытый в земле туннель и т.п.) имело сакральное значение само по себе, но иногда дополнялось огнем и дымом, серебряными вещами, как, например, при изгнании скотской чумы у адыгов [Шортанов, 1992, с. 32-33]. Сибирской этнографии тоже известны подобные примеры. Нганасаны и долганы практиковали способ лечения путем прохождения больного человека через особое обрядовое сооружение — раздвинутые части рассеченного ствола тальника [Грачева, 1983, с. 69]. Аналогичен обряд «огненные ворота» у нганасан и энцев [Долгих, 1951, с. 13]. Нганасаны использовали такой метод лечения, как пролезание под очагом, т.е. под железным листом, на котором разводили костер [Грачева, 1976, с. 57]. Обряд пролезания через раздвоенный ствол дерева, но с целью обеспечения удачи в охоте — был известен кетам [Алексеенко, 1977, с. 43-44] и может рассматриваться как ритуальное очищение перед охотой. У селькупов ритуально очищающим считалась дужка котла — через нее проносили оскверненные мелкие предметы [Прокофьева, 1953, с. 213].

Семантическое «расстояние» между упомянутым хантыйским обрядом и обрядами прохождения через отверстие, на первый взгляд, достаточно далекое, но их сближает мифологема «дыры». Эта мифологема — важнейшая в древней космологии, одна из самых значимых в ориентации человека и социума в мифическом пространстве. Вместе с тем эта мифологема исходит из интимнейших глубин человеческой психики, вследствие чего определяет самые разные аспекты человеческого поведения. К.Г. Юнг утверждал: обряды прохождения сквозь отверстие, демонстрируют воскрешение к новой жизни после временной смерти; эта временная смерть наступает благодаря возвращению в материнскую утробу. Всякое отверстие, таким образом, и особенно отверстие в земле, по К.Г. Юнгу, есть не что иное как символическое выражение материнской утробы [Юнг, 1994, с. 196]. Этот тезис видится мне весьма убедительным, поскольку им объясняется универсальное распространение подобных обрядов, связывающихся в единый архетип.

6. Мифологема «дыры»: космологические и психологические аспекты

Исследователи конкретных мифологий к символике «дыры» обращались нечасто. Лишь в недавней работе A.M. Сагалаева на материалах тюркской и угорской мифологии показано космологическое значение «дыры». Появление «земляной дыры» A.M. Сагалаев полагает свидетельством завершения космогенеза, после чего вселенная обретает устойчивость. В этой же работе обращено внимание на существование «небесной дыры». Оба эти отверстия, считает автор, служат ориентирами мировой вертикали [Сагалаев, 1991, с. 36-39]. Для интерпретации означенного ритуала и далее — интерпретации культового литья — этот вывод представляется важнейшим. Тем не менее к символике «дыры» придется обратиться снова, привлекая материал разных мифологий. Обращение продиктовано не стремлением подтвердить тезис апелляцией к его универсальности, но необходимостью выяснить относящиеся к «дыре» мифологические и психологические константы и круг тяготеющих к ней мифических феноменов. Все это, вместе взятое, составляя устойчивый семантический ряд, может оказаться небесполезным в понимании хода мысли древнего человека, касающегося культового литья. Обратимся к этнографическим фактам.

Итак, «дыра» может быть земная и небесная. Последняя упоминается не очень часто, но вполне определенно. Одно из формульных выражений хантыйского фольклора — «золотое дымовое отверстие»; оно прилагается к описанию жилища Торума [Мифы…, 1990, с. 120, 516]. По мифам манси, жена Нуми-Торума была сброшена на землю через дыру в небе, которая в обычных случаях служит смотровым окном для наблюдения над землей [Munkacsi, 1908, S. 263]. Через эту же дыру Куль-Отер ушел от разгневанного Нуми-Торума [Munkacsi, 1909, S. 78]. О небесном отверстии рассказывают селькупы. Это — «неба щель», до которой доставало растущее на земле семикорневое дерево [Прокофьева, 1976, с. 110, 112]. По рассказам нганасанских шаманов, под очагом чума небесных духов есть дыра, с которой начинается до рога, соединяющая Верхний мир и земной мир. Через эту дыру на шамана при камлании нисходит шаманская сила [Попов, 1984, с. 91-92, 128]. В виде «натуральной дыры» на нганасанском шаманском бубне изображалась Полярная звезда [Там же, с. 143]. Небесное отверстие известно кетам. В самом названии его упоминается слово «Есь» — имя верховного небесного бога, но это небесное отверстие кеты связывали также с благожелательным женским духом Томам [Иванов, Топоров, 1969, с. 152]. По данным К. Доннера, отверстие, называемое кетами «дыра земли», локализуется на далеком юге, у истоков Енисея. По описанию, это — небесная дыра, здесь встречаются небо и земля, через эту дыру птицы пролетают на солнечную сторону [Dormer, 1933, р. 85]. По воззрениям якутов, все девять ярусов Верхнего мира объединены общим проходом, выходящим под коновязь верховного небесного божества [Попов, 1949, с. 259]. Небесное отверстие известно и другим народам Сибири — эвенкам [Анисимов, 1959, с. 21], чукчам [Богораз, 1939, с. 43].

Верхняя «дыра» в некоторых экстремальных случаях может быть источником опасности, с ней связан мансийский рассказ об огненном потопе. Впрочем, идея огненного потопа, как увидим далее, относится не только к гибели мира, но и к его возрождению. По большей части небесная «дыра» — источник благосостояния людей. По представлениям селькупов, небо посылает через небесное отверстие на землю птиц и животных [Прокофьева, 1976, с. 110]. Репродуктивные признаки верхней «дыры» заметны по мифологиям угров и кетов.

Небесная «дыра», при всей ее сакральности, кажется все-таки второстепенной, каким-то малообязательным дополнением к «дыре» земной. Мифо-ритуальное значение небесного отверстия невелико, хотя высокая его сакральность несомненна. Небесная «дыра» так или иначе находится в сфере влияния высшего небесного божества — Нуми-Торума, Еся и других подобных персонажей, большая отдаленность и «бесполезность» которых — явление в мифологии обычное. В чем-то характеристики «дыры» определяются статусом этих персонажей. К этой «дыре», вероятно, неприложимо определение К.Г. Юнга — выражать идею материнской утробы, по крайней мере, с такой же уверенностью и очевидностью, как к земной «дыре». Однако эта тема может быть предметом особого разговора, а сейчас выходит за пределы нашего внимания.

«Дыра» в Нижний мир упоминается чаще и разнообразнее. Нижний мир и мир мертвых — явления нетождественные, но во многом близкие. Есть указания на то, что (у манси) кладбище и Нижний мир — явления существенно разные, а вход в последний не совпадает с могильной ямой [Kannisto, 1958, S. 60]. Вместе с тем данные хантыйской этнографии свидетельствуют о большой близости этих явлений [Karjalainen, 1922, S. 334; Кулемзин, 1984, с. 170]. Вероятно, правы те исследователи, которые полагают, что эти феномены общественного сознания, будучи различными, восходят к единому нерасчлененному состоянию и несут в себе какие-то реликты этого состояния (М.М. Бахтин, О.М. Фрейденберг). Мифологическая «дыра» принадлежит к сфере космической, могильная яма, безусловно, ее не замещает, но каким-то образом на нее намекает. Смерть в обычном, житейском своем проявлении ассоциируется с этой «дырой». Смерть близкого человека, полагают селькупы, опасна для всех сородичей. Из мира живых в мир мертвых открывается брешь, откуда могут проникнуть злые духи. Стоит умереть кому-либо, как устанавливалась связь с иным миром [Прокофьева, 1953, с. 207].

В описании Нижнего мира у угров превалирует характерная деталь: он находится в мифологической отдаленности и отделенности — далеко за северными тундрами, в Ледовитом океане [Бартенев, 1896, с. 85], в него ведет особо трудно проходимый вход, за которым следуют развилка дорог, водяные потоки и горы [Гондатти, 1888, с. 41]. Эта страна помещается где-то в устье Оби, где небо соединяется с землею и где расположена «скала с дыркой» [Мифы…, 1990, с. 271]. Происхождение нижней, земляной «дыры» восходит к эпохе творения мира. «Дыра» возникла по инициативе Куль-Отера, злого духа, попросившего Нуми-Торума сделать в земле отверстие [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 136; Kannisto, 1958, S. 126]. В ми фологии коми создатель мира также предоставил своему антагонисту лишь отверстие от воткнутого кола [Сидоров, 1972, с. 213]. Подобные акции при творении мира встречаются в других мифологиях.

По селькупским представлениям, Нижний мир лежит в устье Оби, управляется неким женским мифологическим существом [Dormer, 1926, S. 106]. По другим данным, там властвует злой дух Кызы, мужского рода, и ему помогает его сын [Прокофьева, 1949, с. 366]. Вместе с тем Нижний мир мог находиться и совсем недалеко от человеческого жилья, за задней стенкой чума, откуда начиналась «грязная дорожка», ведущая к «дыре» [Прокофьева, 1981, с. 61].

У северных самодийцев также было два близко связанных представления о «дыре», соединяющей Нижний и Средний миры. Универсально для всей тундровой зоны, по словам Ю.Б. Симченко, было представление о дороге, ведущей к «дыре» [Симченко, 1976, с. 270]. По этой дороге отправляются умершие люди, и упирается она в земной провал [Грачева, 1983, с. 76]. Вход в Нижний мир мог быть расположен также где-то недалеко [Третьяков, 1869, с. 417], даже — под очагом чума [Грачева, 1983, с. 122], или же — за океаном, куда солнце падает [Там же, с. 77]. Путь в иные миры мог лежать через дупло и внутренность дерева [Попов, 1984, с. 107]. Кроме этой «дыры», поглощающей души, существует, по представлениям северных самодийцев, какая-то брешь, через которую Земля дает и забирает жизнь; все, что связано с этой брешью, для мужчин считается «нечистым» [Грачева, 1983, с. 71].

Шаман, изгоняя «большие болезни», через «дыру» проникает в Нижний мир. Дух болезней, противодействуя шаману, закрывает туда вход. Сами духи болезней проникают в мир живых тоже через «дыру» [Попов, 1984, с. 117, 122]. Уже упомянутая «дыра» на нганасанском шаманском бубне, предназначенном для камлания духам Нижнего мира, это — на самой середине «швов подземного мира, небесных злых и добрых духов звезда, глаз эпидемии, звезда болезни» [Там же, с. 139]. С мифической «дырой» ассоциировались естественные провалы в земле; существовал запрет у ненцев спасать человека, провалившегося в яму, — считалось, что этого человека забрала земля, его даже забрасывали землей [Хомич, 1977, с. 9]. Есть еще свидетельство, подтверждающее происхождение «дыры», из коего следует, что она есть результат работы антагониста Нума, который своим посохом проткнул землю во время творения мира [Lehtisalo, 1924, S. 9].

По кетской мифологии происхождение «дыры» тоже относится ко времени творения мира — Есь вырыл яму, чтобы сбросить туда насекомых, и, сделав это, поставил столб. Этот-то столб и выдернул черт [Алексеенко, 1976, с. 72]. Края неба, полагали кеты, расположены близко от края земли, но небо и земля не сходятся, так как их разделяет отверстие [Там же, с. 76]; здесь «дыра» равно представляется как небесной, так и земной. Отверстия в Верхний и Нижний миры нередко изображались на рисунках на шаманских бубнах [Анучин, 1914, с. 50, рис. 39; Иванов, 1954, с. 95, рис.88, с. 96, рис.96, 98]. Вариантом «дыры» на бытовом уровне, источником повышенной опасности для «согрешивших людей» была ледовая прорубь, через которую злые существа могли утащить человека [Findeisen, 1929, S. 19].

  • Добавить ВКонтакте заметку об этой странице
  • Одноклассники
  • LiveJournal
  • Facebook
  • Twitter
  • Memori.ru
  • Мой Мир
  • MySpace
  • В закладки Google
  • Google Buzz
  • Яндекс.Закладки
  • LinkedIn
  • Reddit
  • StumbleUpon
  • Technorati
  • del.icio.us
  • Digg
  • БобрДобр
  • MisterWong.RU
  • МоёМесто.ru
  • Сто закладок
  • Blogger
  • email
  • Tumblr
  • Yahoo! Bookmarks
  • Yahoo! Buzz
  • Блог Li.ру
  • Блог Я.ру
  • Print
  1. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-1
  2. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-2
  3. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-3
  4. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-4
  5. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-5
  6. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-6
  7. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-7
  8. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-8
  9. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-9