Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-9

«Прамонотеизм» многие годы в нашей стране считался идеологически недопустимым. Установилось мнение, что мужские небесные верховные божества западносибирских традиций очень сильно трансформировались под влиянием христианства, что придало им несвойственные ранее черты, и прежде всего налет монотеизма. Действительно, влияние христианства исключить невозможно, но опровергает ли это древнее «монотеистическое» начало в самих языческих религиях? Типология верховных небесных божеств во всем мире обширна и демонстрирует сильное сходство. Это прежде всего относится к наиболее парадоксальному их признаку — былой активности в мифические времена и явном бездействии в текущем времени. Столь единообразная мутация христианских идей на местной почве маловероятна. Наблюдения на материалах религий Австралии и Африки [Eliade, 1967, р. 9- 31], на сибирских материалах [Paulson, 1962, S. 49-83] и Е.М. Мелетинского [1979, с. 80-84] убедительно показали универсальность подобных образов и глубину их корней. К такой же оценке мужских верховных персонажей пантеона склоняются В.В. Иванов и В.Н. Топоров [1969, с. 150], Е.А. Алексеенко [1977, с. 32], Г.Н. Грачева [1989, с. 111]. Это «работает» на идею первобытного синкретизма религиозных понятий, хотя, разумеется, не может быть единственно достаточным аргументом в его пользу.

В спорах о возможности или невозможности «монотеистических» начал в первобытных религиях почти никогда не принимаются во внимание женские персонажи. Это совершенно неоправданно, ибо женские образы мифологий более действующие и более действенные, эмоционально более понятные людям, чем малодоступные и почти бесполезные мужские верховные божества. Женские божества не менее универсальны, чем мужские, зато более актуальны. Думается, что при остающейся проблематичности использования второго подхода (расчленения синкретичного образа во времени) к мужским персонажам, его применение к персонажам женским и .более очевидно, и более перспективно. Любопытно замечание П. Радина — женское высшее божество в некоторых мифологиях может удовлетворить даже самого строгого монотеиста [Radin, 1957, р. 358]. Женские мифологические образы многочисленны, но большинство из них, при видимой их автономности, сводимы к одному универсальному «праобразу». Если же принять во внимание некоторые мифологические персонажи, сменившие пол в ходе мифологической эволюции (примеры этого указывались) и культивируемый мифом половой диморфизм, то не будет дерзким предположение о сведении определенной части мужских божеств к феминистскому архетипу.

Этот архетип сконцентрировал в себе самые разнообразные жизненные наблюдения человека. В порожденных им образах выражались его знания о рождении, жизни, смерти. На этих образах сосредоточивались упования человека на благополучие. От них исходила всякая жизнь, и в них же она прекращалась, и это вечное возвращение жизни к своим истокам было гарантией ее неиссякаемости.

11. Женское божество и металл: возможность сильной семантической связи

Выше сделана попытка определить семантический ряд, относящийся к древним ритуалам, связанным с изготовлением и культовым использованием бронзовых изделий. Центральное место в этом ряду занимает женское божество и тесно соотносимая с ним мифологема «дыры». Далее в этом ряду находятся хтоническое существо, огонь, а также дерево, гора. В мифе и ритуале богиня-мать и ее дериваты выступают медиатором между «верхом» и «низом», «одомашнивают» космические пространства, снимают разделенность между сферами сакрального и профанного. С «дырой» и богиней-матерью ситуативно (а может быть, и более устойчиво) связан медный сосуд, воссоздающий нарушенную границу и снимающий опасность. Сосуд выступает здесь в космологическом значении, к его положению в ритуале приложимы понятия «центр» и «граница» в их космическом смысле. Своим сакральным потенциалом медный сосуд нейтрализует зло, исходящее из Нижнего мира. Для участников обряда важно было употребить в священнодействии именно сосуд, но совсем немаловажным обстоятельством было то, что сосуд — медный. Женское божество и металл, преимущественно цветной, мифологическое сознание ставит в положение семантической близости.

Соотнесенность металла и Великой Матери логично может быть объяснено «натуральным фактором», т.е. тем обстоятельством, что металл — порождение земли, и как таковой сохраняет с ней, точнее, с олицетворяющим землю женским божеством, семантическую связь. Такое объяснение ни в коем случае нельзя игнорировать, хотя и нельзя им ограничиться, поскольку, в конце концов, все окружающее так или иначе понималось как порождение земли.

Нганасаны полагали, что камни и железо — производные Земли [Грачева, 1983, с. 22]. Одно из важных женских божеств у нганасан, Туй-нями, Огня-мать, повелевает железом [Долгих, 1968, с. 220]. Сими — мешочек, который носили на груди — считался частью тела Земли-матери [Симченко, 1976, с. 249]. Тем же словом называлась бронзовая бляха [Грачева, 1983], причем здесь обнаруживается не простое терминологическое совпадение, но семантическое тождество.

У народов Сибири кузнецы нередко вели свою профессиональную родословную от какого-либо женского божества. По утверждению Г.И. Пелих, предания о женском духе, прародительнице кузнецов, встречаются на севере от Кольского полуострова до крайних пределов Восточной Сибири [Пелих, 1980, с. 42-43]. У селькупов это — Вахта (Похта). Это же слово Г.И. Пелих услышала как обозначение медного ножа из шаманской коллекции [Там же, с. 40]. По сведениям Е.Д. Прокофьевой, жизненная старуха живет в стальном доме, окруженном стальным забором, и это — единственное указание на металлический дом в мифологии селькупов. Рядом с домом жизненной старухи живут кузнецы. По приказу старухи кузнецы изготавливают металлические принадлежности шамана [Прокофьева, 1961, с. 56-57].

У кетов кузнечному ремеслу научил людей Сын земли, посредник между небом и землей [Алексеенко, 1976, с. 78-79]. Существовала, в понимании кетов, особая соотнесенность Томам и меди. Самые сильные шаманы, принимающие облик стрекозы и находившиеся под покровительством Томам, имели только медные атрибуты; медь символизировала принадлежность шаманов к огненному миру Томам [Алексеенко, 1981, с. 122-213]. Шаманы этой категории были посредниками между людьми и Томам. По убеждению кетов, во время шаманских сеансов «летает» не само тело шамана, а его снаряжение, в данном случае — медные веши, и медь считалась посредником между людьми и Томам. У кетов, кроме шаманов, была еще одна категория лиц, наделенных сверхъестественной силой, уже упомянутые бангос, выступавшие посредниками между людьми и Матерью-землей. Главным покровителем бангос был Сын земли [Алексеенко, 1977, с. 30]. Им также покровительствовала Хосэдэм, Улемам — Вода-мать. Именно среди бангос было более всего кузнецов-профессионалов [Алексеенко, 1981, с. 134].

К сожалению, почти не обнаруживается сведений о соотносимости женского божества и металла, женского божества и кузнечества у обских угров. Среди немногочисленных сообщений косвенного характера можно назвать указание на женские изображения, основу которых составляли литые зооморфные фигурки [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 121]. Относительно финских народов Европы данные более определенны. По сведениям У. Хольмберга, древние финны и лапландцы ответственными за происхождение железа считали трех богинь плодородия. Эти же богини считались родоначальницами металлургического производства [Holmberg, 1927, р. 257].

У тюрков Южной Сибири покровителями кузнечества были божества мужского рода, но тяготеющие к Нижнему миру. Власть над огнем и металлом была привилегией обитателей Нижнего мира. Первым кузнецом считался Эрлик [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 109-111]. И тем не менее при плавке металла, которая происходила после вскрытия рек, кумандинцы обращались за помощью именно к Хозяйке воды — чтобы руда плавилась и текла, словно «жидкий огонь» [Славнин, 1991, с. 191].

В славянском мире с металлом определенно связывается персонаж типа Бабы-яги. Всем известная костяная нога Бабы-яги в вариантах предстает как железная. Сама Баба-яга нередко называется «железной бабой», «бабой с железными зубами, грудями» [Афанасьев, 1867, т. II, с. 591]. В других традициях сходные по функциям и внешнему описанию персонажи имели одну из ног медную. Религии и фольклору древних греков известна Эмпуса, имеющая медную ногу. Это — эквивалент Бабы-яги [Толстой, 1966, с. 143]. Еще один атрибут славянской Бабы-яги — метла и ступа, сделанная из металла [Афанасьев, 1869, т. III, с. 459], — сосуд, эквивалентный, например, латунной лодке Сына земли у кетов. В сказках Баба-яга стережет сокровища — медь, серебро, золото [Там же, т. III, с. 588-589].

Русская сказка знает такой персонаж, как Медный лоб, бронзовый человек. Это, кстати, заставляет вспомнить мансийскую сказку с ее персонажем — Медным мужиком, выступающим помощником героя [Kannisto, 1956, S. 154-174]. Медный лоб русской сказки функционально чрезвычайно близок Бабе-яге [Пропп, 1986, с. 1б1]. Это косвенно свидетельствует о существовании семантического ряда, объединяющего Бабу-ягу и цветной металл. Возможна и другая замена — в сказках роль, близкую роли бронзового человека, играет жар-птица [Там же, с. 160]. В русских заговорах (прежде всего любовных заговорах, и это тоже интересно с позиции предполагаемого семантического ряда, в котором плодородие занимает не последнее место) с Бабой-ягой совмещаются медные печи, медные кувшины [Познанский, 1917, с. 205-206]. Русская заговорная традиция сохранила и образ кузницы. Кузница могла помещаться в сакральный центр мира через нередкое соотношение с высочайшего ранга женским образом — Богородицей; сама Богородица именуется «великим кузнецом» [Шиндин, 1993, с. 119].

Можно указать на другие мифологические традиции, в которых имеется семантическая связь женского божества и металла. Сиванму, персонаж китайской мифологии, движение по вертикали осуществляет вдоль бронзового столба, олицетворяющего мировую ось. Этот столб имеет фаллическую символику [Голыгина, 1995, с. 69]. Один из эпитетов Сиванму — «матушка металла» [Мифы…, т. II, с. 432]. Духу земли Шэ, обладающему половым диморфизмом, в древнем Китае посвящались бронзовые сосуды и бронзовые колокола [Ackerman, 1945, р. 78-81].

Хеттская богиня Камрусепа имела власть над божественным кузнецом — по ее зову этот кузнец являлся из разверзнутой земли [Топоров, 1985, с. 118]. Ведическая богиня Ушас выполняла одну из самых важных своих функций, будучи обладательницей и дарительницей сокровищ [Елизаренкова, Топоров, 1964, с. 68].

В древней Греции существование семантической пары «женское божество — металл» фиксируется многообразно на большом хронологическом интервале. На Крите во II тыс. до н.э. одной из главных богинь была Потия, имя которой означает «могущественная». Каким-то не совсем ясным для исследователей образом в письменных источниках с ней соединяется информация о кузнецах. К тому же археологически зафиксировано, что некоторые культовые пещеры, посвященные богине, использовались как металлургические мастерские. В Микенах некоторые из таких мастерских находились рядом с фресками, изображающими женщин [Бартенек, 1991, с. 202]. Применительно к балкано-малоазийскому ареалу реконструируется богиня Адамна, чье имя первоначально означало «твердый металл», «доспех героя или бога» [Василева, 1990, с. 98]. Покровительницей металлургов, работающих с цветным металлом (и только с ним), была Рея. Как считает Р. Грейвс, религиозный упадок культа этой богини начался как раз тогда, когда в Греции начало распространяться железо, оттеснившее на второй план бронзу [Грейвс, 1992, с. 146]. Учительницей первых металлургов считалась также мифическая хозяйка горы Иды, Великая Мать [Shchowerman, 1901, S. 236]. Эта же роль отводилась Афине [Грейвс, 1992, с. 239]. Демонические существа дактили, считающиеся изобретателями обработки железа, были спутниками Великой Матери и вне ее представляли мало значения. С дактилями часто отождествлялись тельхины, тоже прекрасные металлурги и тоже тесно связанные с Великой богиней. Характеристики этих демонических существ, особенно тельхинов, совпадают с характеристиками женских божеств в разных мифологиях мира — эти существа благодетельные, но они же выступают как демоны смерти [Шмидт, 1931, с.33-38].

Связь женского божества и металла есть свидетельство особой отмеченности металла, его связи с идеями плодородия. длу самого женского божества это один из многих вариантов ее семантической реализации, «эпизод», влияющий лишь на некоторые его характеристики. Ясно, что металл как форма реализация архетипа Великой Матери — явление гораздо более позднее, чем время возникновения самого архетипа. На что же, при появлении металлургии, наслоилась «идея» металла, с каким уже существующим мифологическим элементом была ассоциирована? С большой вероятностью можно полагать, что этот элемент — огонь. В этом смысле интересен эпитет «золотой», часто употребляющийся в отношении Нижнего мира. На материалах русских сказок вопрос об этом эпитете исследовал В.Я. Пропп. «Все, сколько-нибудь связанное с тридесятым государством, может принимать золотую окраску… Золотая окраска есть печать иного царства» [Пропп, 1986, с. 284-285]. Но этот эпитет, считал В.Я. Пропп, не имеет отношения к металлу; «золотая окраска есть синоним огненноеT» [Там же, с. 285]. Точно так же, по В.Я. Проппу, никакого отношения к металлу, кроме названия, не имеет Медный лоб. «Медный» надо понимать как «желтый». Эти утверждения могут быть в чем-то оспорены. В самой книге В.Я. Проппа есть материал, который сглаживает категоричное отрицание металла как атрибута демонических существ. Образ Медного лба В.Я. Пропп сравнивает с древнегреческим бронзовым Талосом, сближая их по некоторым функциям. О Талосе А.Ф. Лосев сообщает, что этот персонаж олицетворяет типичное для раннего хтонизма отождествление плодородия и смертоносного начала; с Талосом связан огонь, с ним связана змея и он сам имеет некоторые змеиные черты и одновременно реликты птичьих черт. [Лосев, 1957, с. 127-129]. Эти характеристики заставляют вспомнить женские персонажи, в частности образ Бабы-яги. Важно, что металлические и «металлургические» характеристики Талоса более определенны, чем Медного лба, ибо древнегреческий миф намекает на процесс изготовления Талоса путем отливки.

В русских сказках (как и хантыйских) цветные металлы участвуют в обозначении иных царств — медного, серебряного, золотого. В.Я. Пропп считал это формой усложнения заданий. Но иногда герой получает там сокровища, т.е. металлические царства «овеществляются», реализуются в металлических изделиях. «Тот свет» в фольклоре европейских народов очень часто связан с горами (как и в мифологии манси). По мнению одного из исследователей прошлого века, фольклорные горы выражали скорее не ландшафт, а идею горы. Отсюда фольклорные эпитеты для гор — хрустальные, стеклянные. По представлениям германцев и славян все эти горы наполнены сокровищами; с ними связаны представления о кладах [Будде, 1885, с. 76-77]. В сказаниях многих европейских народов внутри гор горит вечный огонь. Б.А. Успенский тоже привел свидетельства в пользу того, что связь золота с иным миром может быть привлечена для объяснения поверий относительно кладов и характера кладоискательства как общения с потусторонним миром (с позиции мифологического сознания) [Успенский, 1982, с. 64]. Не следует также забывать, наконец, что существует тесная семантическая связь между металлом и огнем. Металл в мифологическом мировоззрении наложился на уже существующий элемент — огонь, восприняв некоторые его мифические «качества» при сохранении собственного поля значений. Поэтому «огненный» Нижний мир опосредствованно все-таки можно понимать как «металлический».

Одно из важных свойств металла в мифе — его связь с плодородием. На русском материале о связи золота с материнством писал Б.А. Успенский [Там же, с. 150]. Эпитет «золотой» в этом случае нужно понимать как «изобильный» и ему подобные.

«Отмеченность» Нижнего мира металлом — золотом или медью — явление нередкое. В сибирских традициях нет полного отождествления цветного металла и Нижнего мира, но некоторые указания имеются. Эпитет «медный», как правило, имеют хтонические существа в алтайском и якутском эпосе [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 96]. По верованиям манси, Куль-Отер живет в Нижнем мире в золотом доме [Гондатти, 1888, с. 40]. Нередкий эпитет Куль-Отера в фольклоре — «золотой» [Kannisto, 1958, S. 124]. Вспомним также легенды о зачарованных кладах. Клад, воплощаемый в меди, серебре и золоте, — знак Нижнего мира, и как таковой намекает на характеристики этого мира. На «металлическую» символику Нижнего мира замечательно накладывается представление об огненных подземных реках. Это явления одного порядка — огненные реки, огненная вода, текущая подобно жидкому металлу, и золото. Подземный огонь и подземные сокровища имеют одну типологию.

12. «Проводные ритуалы» и ритуальные соответствия культового литья

Хантыйский ритуал, несмотря на обнаруживаемые близкие и отдаленные аналогии с другими, все-таки выглядит достаточно изолированным; во всяком случае, пока не было возможности установить ритуальный архетип, частным выражением которого его можно считать. Ведь по определению архетип универсален. Необходимо обнаружить какой-то тип обрядов, какую-то форму обрядового поведения, с которыми можно сопоставить рассматриваемый ритуал, сопоставить не по внешним признакам, с обязательным участием котла и других знакомых нам составляющих, но по стратегической направленности. Такой тип обрядов известен, и известен у многих народов. Это непременно коллективные обрядовые действа, проходившие в особо отмеченной, совсем не будничной, атмосфере, и независимо от того, как проходили эти обряды — «по случаю» (при эпидемиях или эпизоотиях) или были частью сезонной обрядности, неважно, веселая или мрачная была при этом настроенность участников действа — мы всегда найдем реакцию на реальное или символическое присутствие смерти. Целью этих обрядов было изгнание или предотвращение смерти, актуальное или превентивное. Так или иначе в этих обрядах дает знать о себе архетип Великой Матери, пусть даже заявленный в неявном виде или через «бытовое» пре ломление. В явном или в неявном виде предполагается «дыра». Все эти ритуальные компоненты обнаруживаются в действиях, образующих обширную группу так называемых проводных ритуалов. Они называются так потому, что посредством них выпроваживаются смерть и всякое зло. Применяют к ним и другое название — очистительные обряды.

Усилиями многих поколений ученых разных стран эти ритуалы изучены практически у всех европейских народов (древних и современных) и установлено их глубокое внутреннее родство и достаточно сильное однообразие. В русской науке это сделано трудами А.Н. Афанасьева, А.Н. Веселовского, Е.А. Аничкова, которые, взяв за основу славянский материал, рассмотрели его на широком историческом и этнографическом фоне. Установлено также значительное сходство этих ритуалов с обрядами народов других континентов, но сибирский материал в качестве выявления обрядовой типологии (ритуального архетипа) не привлекался. Нашей целью будет проверка предположения, что изложенный хантыйский обряд и ему аналогичные ритуалы, известные в сибирских традициях, а также те подлежащие реконструкции ритуалы, в которые вовлекались древние изделия культового литья, — действия того же типа, не буквально такие же, но по сути своей проводные (очистительные) ритуалы, своеобразно проявившиеся на сибирской почве. Все необходимые для этого аргументы со стороны сибирского материала в предыдущем изложении уже приведены. Еще раз необходимо оговориться: не может быть речи о том, чтобы предполагаемый ритуальный архетип исчерпал все возможные или даже основные виды ритуального обращения с урало-сибирским культовым литьем, принципиально поливариантного прагматически и в высшей степени насыщенного семантически. В поле зрения находятся только те манипуляции с бронзовыми изделиями, которые заканчиваются выведением их из обращения в реальном человеческом сообществе, т.е. заканчиваются погребением или утоплением изделий. Слово «погребение» отсылает к обрядам проводов умерших людей в последний путь; в отношении культового литья это не метафора, но выражение глубинной сущности и направленности ритуала, так же как и понятие «проводные ритуалы» вполне определенно связано со смертью. В этом разделе проводные ритуалы будут рассмотрены по преимуществу на славянском материале вследствие большей его доступности, но следует помнить, что они имеют обширные аналогии. Надо заметить, что в европейских проводных ритуалах обрядовое применение посуды или использование металла если и фиксируется, то нечасто и не выглядит ритуально обязательным. Вероятно, это закономерно, поскольку древности Восточной Европы (за исключением приуральских регионов) не располагают таким своеобразным явлением, как культовое литье, и, следовательно, проникновение металла в обрядовую практику было не столь мощным и многообразным, как в Сибири.

Важнейшие понятия, характеризующие мифическую космологию, — «центр» и «граница». С этими мифологемами соотносится мотив «открывания и закрывания», имеющий большое значение в понимании комментируемого хантыйского и ему аналогичных ритуалов. К «центру» тяготеют те или иные мифологемы, в «центр» помещаются те или иные ритуальные предметы, и все это в совокупности выстраивается в семантический ряд. Сейчас важно показать, что, во-первых, европейские проводные ритуалы так или иначе соотносятся с понятиями «центр» и «граница» и образуют устойчивый семантический ряд, и, во-вторых, этот ряд, относящийся к проводным ритуалам, если не тождествен, то весьма близок ряду, установленному на сибирском материале. Особенно удобно это показать при обращении к заговорам и к русским духовным стихам; последние при всем том, что сформировались достаточно поздно, воспроизводят древние мифологические представления не на уровне «сюжета», но на уровне «структуры». Это заметил еще А.Н. Веселовский, один из самых авторитетных исследователей духовных стихов. По его словам, «происходит самостоятельное воспроизведение мифического процесса на христианской почве. Мифологический процесс с прежней силой продолжал совершаться в уме средневекового человека» [Веселовский, 1938, с. 12, 14]. Поэтому «история народного суеверия в Европе немыслима без углубления в христианские источники» [Веселовский, 1880, с.103].

Центр в славянской мифологии опредмечен или персонализирован. В центр помещен камень Алатырь (Алтырь, Златырь, Алтарь). В представлениях об этом чудесном камне совместились (и это для мифологического сознания, как мы видели, «логично») две координаты — «верх» и «низ». В Голубиной книге Алтырь-камень нередко помещается на Фаворской горе, в пещере; одновременно он — гора Нагорной проповеди. Этот камень рассматривается как голова Адама, на которой был утвержден крест Христа. Алатырь по своему значению близок к тому, чтобы отождествиться с Христом [Мяло, 1987, с. 247]. Таким образом, Алатырь обладает огромнейшим авторитетом в народном сознании; более сильно выраженную «центральность» любой мифологемы трудно вообразить. В западноевропейских традициях роль центра выполняет Грааль — сосуд, чаша тайной вечери; он питает и исцеляет, служит оберегом [Веселовский, 1880, с. 37]. Грааль понимается также как чудесный камень. По А.Н. Веселовскому, Алатырь и Грааль принадлежат к одному кругу символических воплощений [Веселовский, 1881, с. 24-25, 40]. Христианская символика, богатая в отношении Алатыря, и еще более — в отношении Грааля, наложилась в этом случае на древнейшие и важнейшие языческие представления, о которых внятно сообщает фольклор, особенно заговоры. Как правило, зачин заговора отсылает к мифологическому центру. Это — камень. «Под тем камнем сокрыта сила могучая и силы конца нет» [Афанасьев, 1867, т. II, с. 143]. Заговоры характеризуют его как основу мира, его главную опору. В заговорах Алатырь называется бел-горюч камнем, его эпитет — огненный, о нем говорится — горит как золото [Будде, 1885, с. 101]. Это — явный аналог пупа земли эллинской мифологии. В заговорах Алатырь-камень или совмещается с «дырой», или замещается каким-либо ее аналогом. В первом случае говорится о камне, в котором есть отверстие, и туда помещается изгоняемое зло [Познанский, 1917, с. 260]. Для иллюстрации второго случая можно сослаться на разобранные А.Н. Афанасьевым варианты предания о Василии Буслаеве, в которых говорится то о камне Алатыре, то о Морской Пучине, или просто Пучине [Афанасьев, 1867, т. II, с. 145].

Алатырь-камень совмещен с женским мифологическим образом — на том камне сидит красная девица и зашивает раны кровавые [Там же, с. 142-143]. В другом месте сказано: «Не девица сие есть, а мать пресвятая Богородица» [Афанасьев, 1865, т. I, с. 223], что намекает на очень высокий ранг языческого мифического персонажа, замещенного Богородицей. В русских заговорах, при частом и естественном упоминании Богородицы, «несомненно всплывает, хотя и в искаженных формах, имя Марины» [Веселовский, 1880, с. 101]. Языческий образ Марины семантически пересекается с камнем златырем (алатырем). В заговорах Марина называется змеей; в былинах о Добрыне Марина также обнаруживает явные змеиные черты. Среди западных славян распространен образ Морены или Марены; еще западнее, у немцев, таковые функции выполняет преломленная народным пониманием св. Маргарита или Грета [Там же, с. 101-103].

Важнейшая функция женских божеств — открывать и закрывать. Зашивание кровавых ран, затворение крови относится к этой сфере действий. Немалая часть женских персонажей мифологий мира (и в предыдущем изложении это подчеркивалось) этой способностью, в которой люди были крайне заинтересованы, обладали. Это вполне соответствует их сильной семантической связи с мифологемами «дыра» и «граница». В заговорах женским мифологическим образам также часто приписываются действия, связанные с осуществлением этой функции. Так, Маргарита связана с отмыканием и замыканием небесной влаги. В русских заговорах часто появляется образ пресвятой Богородицы с золотыми ключами, отмыкающими небо и землю для нового роста, утробу для рождения. У чехов мотив отмыкания связан с Мареной [Там же, с. 85-100]. Но мотив замыкания и отмыкания не ограничивается реализацией в словесном плане, но пронизывает ритуальные действия. Как мы видели, этот мотив в исходном хантыйском обряде актуален как никакой другой; как увидим далее, его актуальность высока в славянских проводных ритуалах. Можно полагать, что ритуальный архетип, реконструкцией которого мы заняты, включает символические отворения и затворения в качестве агентов, фундаментально организующих структуру ритуала. Этот мотив, общий мифу и ритуалу, чрезвычайно прочно увязывает ритуалистику проводов зла и заговорную традицию, и это, в свою очередь, — сильный аргумент в пользу того, что архетип Великой Матери и искомый ритуальный архетип составляют мифо-ритуальное целое.

Большинство исследователей, изучающих проводные ритуалы, акцентировали внимание на их «жестовом» аспекте. Основание к этому давал сам исходный материал, богато насыщенный такими описаниями. Труднее дается понимание «идейной» стороны, хотя основная цель обряда безусловно ясна. Но не всегда ясно, на какие фундаментальные мифологемы опирается ритуал, какой семантический ряд ему соответствует. Мне представляется, что можно говорить о семантическом пересечении заговора и проводного ритуала, о совпадении основных использующихся мифологем в обоих случаях. Заговоры направлены на изгнание зла, на отсылку его к мифологическому центру и тем самым на его, позволительно сказать, аннигиляцию. Затворение зла и отворение добра — главные объекты заклинательных усилий. Проводной ритуал сконцентрирован на том же самом, и мотив затворения и отворения тоже играет большую роль. Заговор осуществляется на вербальном уровне, в атмосфере уединенности, в ритуале — на жестовом уровне и публично, и это существенное различие их. Но можно вспомнить, что после долгой борьбы общественные обряды официальная церковная идеология сумела все-таки каким-то образом «кооптировать», а заговорная традиция ушла «в подполье». Видимо, нет причин отказать в вероятности предположению о том, что в древности заговорная и ритуальная традиции взаимодействовали более тесно.

Проводные или очистительные обряды у народов Европы — это весенние обряды изгнания смерти, проводов (изгнания) зимы, под которой подразумевалось обобщенно зло, встреча весеннего пробуждения, сопровождающаяся надеждой на благоденствие. Центральное действо этих обрядов — уничтожение символа зла (смерти), чаще всего в виде антропоморфной куклы. Куклы у восточных славян назывались по-разному — Ярило, Кострома, Купала. У западных славян это Морена, в немецких обрядах — Маргарита. Ярило — кукла, отмеченная мужским знаком, но в остальных случаях куклы олицетворяли женщин. Эти куклы наделялись ярко выраженной амбивалентностью, в чем они сближаются с женскими мифологическими образами. Собственно говоря, эти куклы вполне можно понимать как реплики архетипа Великой Матери. В немецких текстах св. Маргарита называется Гретой, что дает повод вспомнить древнегерманскую богиню земли и домашнего очага. Грета — покровительница женской плодности. Но Гретой называют также куклу, которая в весенних обрядах подвергается сожжению, потоплению, зарыванию в землю [Там же, с. 99-100]. Именем «Купала» обозначался женский мифологический персонаж, но так же называлось и сделанное из соломы чучело, использующееся в купальском обряде и предназначенное для сожжения [Иванов В.В., Топоров, 1974, с. 217]. Слово «купа» семантически очень емкое; оно включает такие понятия, как «огонь», «котел», «водоем», а также «совокупление» [Велецкая, 1978, с. 102-103]. Этот лингвистический семантический ряд близок мифологическому ряду, соотносимому с женским божеством.

Уничтожение всякими способами антропоморфных олицетворении зла протекало в атмосфере праздничной веселости, но это праздничное время было и временем особой опасности. Считалось, что обрядности сопутствует открытость границ между тем и этим светом [Виноградова, Толстая, 1990, с. 102]. В праздничных очистительных обрядах обнаруживается параллелизм с очистительной обрядностью, практикующейся при погребении [Аничков, 1903, с. 259-260]. Установлено также, что обряды весеннего очищения по своей сути очень близки обрядовой практике изгнания болезни (эпидемии или эпизоотии) [Афанасьев, 1865, t.i, с. 5; Потебня, 1914, с. 162-163]. Е.В.Аничков в подтверждение этого тезиса сослался на факт, что у западных славян защита от эпидемий осуществлялась ежегодными обрядами, практически не отличающимися от обрядов весеннего очищения [1903, с. 284]. Оба вида проводных обрядов сближаются также через особое отношение с женским кругом мифологических образов; в этих образах персонифицировались болезни, и, несмотря на исходящее от них очевидное зло, отношение к ним было амбивалентным [Афанасьев, 1869, т. III, с. 103].

Мотив «отмыкания-замыкания» актуализирует мифологему «граница». Вынесение чучела за село и дальнейшие манипуляции с ним — это, в сущности, восстановление границы между тем и этим светом, открывшейся в праздничное время. Границы открываются также самым явным и трагическим образом во время эпидемий. Считалось, что наиболее опасными местами, где гнездятся болезни, были перекрестки дорог и околицы, т.е. пограничные феномены [Попов, 1903, с. 21]. Естественно, что мифологема «граница», наряду с мотивом «отмыкания- замыкания», четко проявляет себя в обрядах изгнания повальных болезней. Один из распространенных ритуальных приемов — опахивание села. У мордвы это называлось «закрыться железным забором» [Смирнов, 1895, с. 274]. Практиковалось также закапывание разных предметов перед порогом дома. А.Н. Афанасьев отмечал, что весенний (праздничный) обряд изгнания смерти и обряд опахивания весьма близки между собой. Это тоже принципиально коллективный обряд — у русских он совершался по решению мировой сходки, но главными исполнителями были женщины. В обряде использовались чаще всего иконы Богородицы, заступившей место древней богини-громовницы. В сопровождающих обряд заклинательных песнях можно встретить упоминания котлов кипучих и огней негасимых [Афанасьев, 1865, т. I, с. 565-566]. Заразная болезнь олицетворялась в женском образе, причем олицетворение болезни и благодетельное женское существо нередко отождествлялись [Там же, с. 103-110].

Таким образом, возвращаясь к исходному хантыйскому обряду, следует подчеркнуть его огромное религиозное и социальное значение не только благодаря поставленной перед обрядом цели, но не в последнюю очередь благодаря его особой мифической пространственной локализации. «Дыра» — мифо-ритуальный компонент величайшего авторитета. Велико также значение других составляющих обряда. Актуализация всех этих компонентов вызвана эпидемией, экстремальным нарушением космического равновесия. Однако, можно полагать, что эти составляющие обряда, как совокупное средство нейтрализации смерти, актуализировались не только «по случаю», но с определенной периодичностью.

В старой этнографической литературе сохранились упоминания о сезонных праздниках у обских угров [Кастрен, 1860, с. 187; Бартенев, 1896, с. 96; Gmelin, 1752, S. 433]. Судя по их описаниям, очень кратким, они мало похожи на изучаемый нами хантыйский обряд, но важен факт их устойчивого необходимого наличия в культуре. У манси существовал обряд, приуроченный к дню солнцестояния, во время которого сжигались куклы, использовавшиеся до этого в представлениях [Новикова, 1991, с. 33]. Со ссылкой на устное сообщение В.Н. Чернецова С.В. Иванов рассказал об эпизоде, произошедшем после окончания медвежьего праздника у манси. Были обнаружены две «зловредные» антропоморфные фигурки (мужская и женская); их разрубили на части и сожгли [1970, с. 48-50]. По утверждению Е.А. Алексеенко, у кетов и других народов Сибири эпидемические болезни изображались в виде тряпичных кукол, одетых в «русскую» (женскую) одежду [Алексеенко, 1976, с. 97]. Ежегодный праздник встречи перелетных птиц проводили кеты [Там же, с. 33]. В кетском осеннем обряде «кормления дорожной старухи» заталкивание изображения старухи головою в снег или в костер семантически подобно действиям с Костромой. У кетов же в день летнего солнцестояния проводился праздник в честь Холай. Существовал сезонный праздник Моу-нямы у нганасан. Вероятно, в кетском и угро-самодийском обществах подобные праздники представляют собою культурные явления большой древности. Некоторые из них, как отмечалось, связаны с цветным металлом.

Сезонно повторяющиеся праздники, как об этом свидетельствует история мировой культуры, несут в себе идеи плодородия и противостояния смерти. История культуры свидетельствует также, что практически у всех народов существовали обряды изгнания смерти «по случаю», т.е. во время эпидемий и эпизоотии. Обе группы обрядов сближаются не только универсальностью распространения, но и по глубинной своей сути, по принадлежности к одному архетипу. В немалом числе случаев они близки друг другу по способу проведения. Конечно, ситуативные обряды изгнания смерти протекают в мрачной эмоциональной атмосфере, а периодические обряды почти всегда выливаются в разгульные карнавальные действа. И все же: противостоя смерти, та и другая группы ритуалов равноценны по «абсолютной величине» стрессовой напряженности. Обе группы обрядов — это праздники в смысле насыщенности особым временем, резко не совпадающим с профанным временем будней. Хантыйский обряд поэтому может быть сближен с обширной, практически универсальной категорией периодических и ситуативных ритуалов разных народов мира. Поэтому, далее, логично предположить, что у предков хантов в некоторой хронологической отдаленности существовал периодический (не вызванный болезнью) ритуал изгнания смерти, в некоторых чертах совпадающий с тем, описание которого сохранил К.Ф. Карьялайнен. Этот ритуал можно назвать праздником, памятуя, однако, что праздник имеет два полюса, два вектора — вектор жизни и вектор смерти. Какой из них превалировал в этом ритуале — сказать невозможно, но в этом коллективном действе нейтрализации смерти — и это главный вывод нашего исследования — обязательно применялось культовое литье. Напомню, что, во-первых, имеется в виду лишь одна небольшая часть этого явления — изделия плоского и ажурного литья, между «рождением» и «погребением» которых определен совсем небольшой промежуток времени, и, во-вторых, в подобной реконструкции вырисовывается лишь общая направленность ритуала, его детали остаются вне пределов досягаемости. Подвергать глубокой ретроспекции какой-либо один из этнографически известных обрядов методологически совершенно негодно, однако и рассматривать ретроспективно этнографически известный тип обрядов, даже предельно широко понимаемый, необходимо с учетом его неизбежной трансформации.

В этом реконструируемом обряде представлены оба названных праздничных вектора — жизнь и смерть, и оба самым натуральным образом воплощаются в культовом литье, — изделие на глазах участников обряда рождается и погребается. Это было своего рода символизацией всего жизненного цикла, и не только жизненного цикла человека, но, может быть, вселенной. Может быть, обряд так или иначе провоцировал представление об огненной гибели мира и о возрождении его к новой жизни. Комментируемый на предшествующих страницах хантыйский обряд тоже ведь имел космический масштаб, как и большинство из тех, что приводились в качестве его аналогий. Место ритуального действия (у «дыры») давало возможность прочувствовать все космическое целое, а ритуал, предположительно связываемый с культовым литьем, имел дело не только с мифологически значимым пространственным локусом, но непосредственным образом акцентировал мифологически значимый процесс, понимаемый в категориях жизни и смерти.

Предполагаемый ритуал, должно быть, имел распорядителя или распорядителей, исполнителей операции по изготовлению изделий. Коллективность обряда не стоит понимать как отсутствие «должностной» иерархии, как его аморфность. Здесь можно сослаться на уже упоминавшееся описание И. Г. Гмелиным сезонного вогульского праздника. «Посвященный человек» (жрец) в богатом одеянии один стоял на вершине горы во время обряда и никто не смел подойти к нему близко [Gmelin, 1752, S. 433-434]. Там, на горе, творилось, видимо, главное сакральное действо, и главная ответственность возлагалась на одного человека. Но это действо не было единственным в этом вогульском празднике, оно было центром многообразных мероприятий, завершающих сезон охоты. По аналогии с этим можно полагать, что выплавка и захоронение культового литья также доверялись «посвященным людям» и также этим действиям предшествовали и затем следовали за ними какие-то коллективные ритуалы. Об этих ритуальных мероприятиях, выражавших сокровенные мысли и самые большие надежды людей раннего железного века, которые были мощнейшим психологическим стимулом социальной активности и интимного проявления разнообразнейших индивидуальных чувств и, вероятно, нередко единственным и сильнейшим (увы, иллюзорным, говорим мы сейчас) способом выхода из трагических жизненных ситуаций, приходится сказать: реконструкции не подлежат.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Включение определенной части культового литья в большую группу проводных ритуалов дает возможность увидеть некоторые мифо-ритуальные конкреции, центры идейного притяжения, вокруг которых сосредоточивались представления, уже не так напрямую связанные с «жестовым» проявлением. Изучение ритуального архетипа всегда провоцирует выход к изучению широкого набора мифологем, и полученные таким образом результаты требуют их семантической интерпретации. Прагматический аспект неизбежно дополняется аспектом семантическим. Чрезвычайно трудной видится задача объяснить соотношение ритуальной цели изготовления культового литья и его образности. Здесь нельзя ожидать прямой и однозначной связи. Если предполагать, что культовое литье при погребении помещается в район «дыры», служа охранным средством, то не будет нелогичным говорить о представленных в этом литье образах как представителях тех мифических существ, которые мифологическое сознание помещает именно в район «дыры». Это существенно облегчило бы выявление семантики культового литья, и этот путь, если не для всех разновидностей бронзовых изображений, то для некоторой части их, должен быть испробован. Собственно говоря, из того круга мифических существ, которые упоминались во второй части данной работы с указанием их значения в мифической картине мира, преломленной через мифологему «дыры», можно выбрать образные соответствия в культовом литье, что и будет семантическим исследованием.

Такой путь, повторяю, не будет нелогичным. Но далеко не всегда логика исследовательской мысли совпадает с мифологическим ее ходом. Образное наполнение культового литья может диктоваться не только ритуальными целями, но быть в некоторой степени независимым от них. Когда в лечебных целях расплавляется свинец и в таком виде выливается в воду, то получаемый «образ» если и вызывает любопытство, то все-таки не выступает главным в этом мифо-ритуальном действии, подчиняющем себе всю последовательность этого действия. Здесь очевидным образом жестовая часть ритуала «выделена» и наполнена мощным специфическим содержанием, не нуждающимся в образном или ином подкреплении. Разумеется, аналогия с вылитым в воду свинцом — «крайняя» аналогия. Такого безразличия в отношении образности применительно к культовому литью ожидать нельзя, даже применительно к литью технологически самому беспомощному, с внешней стороны самому невзрачному. И тем не менее проигнорировать эту аналогию тоже нельзя. Да, словесный миф и обряд изначально связаны сильным взаимодействием, но «жест» и «слово» разделяются не только по причине «удобства» их исследования; эти два вида поведения, имея общее поле, формируют две разные стратегии мифологического сознания. Поэтому исследование семантики имеет самостоятельное значение и, как мы видели в первой части работы, можно приходить к вполне квалифицированным выводам без параллельного исследования в сфере прагматики.

Изучение семантики сильно ограничило бы свои возможности, если бы замкнулось только в пространстве образов древнего искусства. Мало выявить место в мифической картине мира запечатленных в культовом литье антропоморфных и зооморфных персонажей, необходимо почувствовать ту социально-психологическую среду, в которой рождались и обращались эти персонажи. Это требует особого рода реконструкции — реконструкции методами исторической психологии. Да и «мифическая картина мира» создателей культового литья не дана сама по себе, она также должна быть реконструирована. Приближение к пониманию смысла древнего искусства, поэтому должно быть понято как междисциплинарная проблема, в которой центральное место принадлежит, безусловно, археологии и этнографии, но и существенно важное значение имеют исследования, в свою очередь опирающиеся на данные многих наук, касающиеся области древнего сознания вообще.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Августин, 1994 — Августин Блаженный. О граде Божьем. — М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. — Т. 1. 395 с.

Аврорин, Козьминский. 1949 — Аврорин, В.А., Козьминский И.И.Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на карте // Сборник МАЭ.- 11:324-334.

Алексеенко, 1967 — Алексеенко Е.А. Кеты. Историко-этнографические очерки. — М.: Наука, 1967. 261 с.

Алексеенко, 1971 — Алексеенко Е.А. Домашние покровители у кетов // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале ХХ века. Сборник МАЭ. XXVII. — Л.: Наука, 1971. С .263-274.

Алексеенко, 1976-II — Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало ХХ в.). — Л.: Наука, 1976. — С. 67-105.

Алексеенко, 1977 — Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало ХХ в.). Сборник МАЭ. XXXIII. — Л.: Наука, 1977. С. 29-65.

Алексеенко, 1981 — Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. (По материалам второй половины XIX — начала ХХ в.). — Л.: Наука, 1981. — С. 90-128.

Альбом рисунков — Альбом рисунков, помещенных в отчетах Императорской Археологической комиссии за 1882-1898 годы. — СПб.,1906.

Альквист, 1889 — Альквист А. О местах жительства и образе жизни Вогул. — Пермь, 1889. 15 с.

Анисимов, 1959 — Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. 166 с.

Аничков, 1903 — Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч.I. От обряда к песне. — СПб.,1903. XL,392, XII с.

Антонова, 1984 — Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. — М.: Наука, 1984. — 262 с.

Анучин, 1899 — Анучин Д.Н. К истории искусства и верований приуральской чуди // Материалы по археологии восточных губерний России. — М.,1899. — № 3. — С. 87-160.

Анучин, 1914 — Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник МАЭ. Т.2. — СПб.,1914. 90 с.

Аппельгрен-Кивало, 1911 — Аппельгрен-Кивало Я. Основные черты скифо-пермского орнаментального стиля // Труды XV археологического съезда в Новгороде. 1911. Т.1. М.,1914. С. 481-492.

Афанасьев, 1984 — Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Изд. подготовили А.Г. Бараг, Н.В. Новиков. М.: Наука. Т. 1, 1984, 511 с.; т. 2, 1985, 463 с.; т.3, 1985, 495 с.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. — М.: Индрик, 1994. Т.I — III. 800, 784, 840 с. (Репринт)

Бадер, Оборин, 1958 — Бадер О.Н., Оборин В.А. На заре истории Прикамья. — Пермь,1958. — 244 с.

Балакин, 1979 — Балакин Ю.В. Географическая среда, обмен, искусство // Особенности естественно-географической среды и исторические процессы в Западной Сибири. — Томск: Издательство Томского университета, 1979. — С. 89-91.

Балакин, 1979 — Балакин Ю.В. К вопросу об изучении семантики бронзолитейных изображений Западной Сибири эпохи железа // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. — Омск: Изд. Омского университета, 1979. С. 84-89.

Балакин, 1980 — Балакин Ю.В. О некоторых аспектах социальной роли первобытного искусства (Анализ бронзолитейных изображений Западной Сибири эпохи железа) // Духовная культура народов Сибири. — Томск: Издательство Томского университета, 1980. С. 59-65).

Балакин, 1985 — Балакин Ю.В. Герман Узенер и теоретические проблемы мифологии // Проблемы идейно-политической борьбы в странах Западной Европы в новое и новейшее время. — Омск: Изд. Омского университета, 1985. С. 80-90.

Балакин, 1985 — Балакин Ю.В. О реконструкции ритуала, связанного с изготовлением бронзовых изображений // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. — Томск: Изд. Томского университета, 1985. — С. 23-25.

Балакин, 1986 — Балакин Ю.В. Й.Гекель об идеологии древних угров (в связи с проблемой бронзовых изображений Урала и Западной Сибири I тыс. до н.э. — I тыс. н.э.) // Проблемы этнической истории тюркских народов Сибири и сопредельных территорий. — Омск: Омгу, 1986. С. 148-157.

Бартенев, 1896 — Бартенев В. На крайнем северо-западе Сибири. Очерки Обдорского края. — СПб.,1896. 154 с.

Бартонек, 1991 — Бартонек А. Златообильные Микены. — М.: Наука, 1991. 352 с.

Бахрушин, 1955 — Бахрушин С.В. Историческое изучение народов Севера // Бахрушин С.В. Избранные труды. Т.2. — М.,1955. С. 225-235.

Белявский, 1833 — Белявский Ф. Поездка к ледовитому морю. — М.,1833. XV,259 с.

Берх, 1821 — Берх В. Путешествие в города Чердынь и Соликамск для изыскания исторических древностей. М.,1821. 234 с.

Боброва, 1990 — Боброва А.И. Погребальный обряд населения Нарымского Приобья в XIV — XVII вв. // Обряды народов Западной Сибири. — Томск: Издательство Томского университета, 1990. С. 59-86.

Богаевский, 1916 — Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т.1 — Пг.,1916. VIII,241 с.

Богораз, 1939 — Богораз В.Г.Чукчи / Авторизов. пер. с англ. — Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. — Т.2: Религия. — 195 с.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1974 — Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии: Загадки истории древних ариев. — М, 1974.

Будде, 1885 — Будде Е. Мифический элемент в русской народной словесности. Вып.I. — Воронеж,1885. 107 с.

Буров, 1965 — Буров Г.М. Вычегодский край. Очерки древней истории — М: Наука, 1965. — 197 с.

Буров, 1967 — Буров Г.М. Древний Синдор. (Из истории племен Европейского Северо-Востока в VIII тыс до н.э. — I тыс н.э.). — М: Наука, 1967.- 220 с.

Буров, 1968 — Буров Г.М. В гостях у далеких предков. — Сыктывкар,1968.

Буров, 1984 — Буров Г.М. Бронзовые культовые плакетки западносибирского стиля на европейском северо-востоке // Западная Сибирь в эпоху средневековья. — Томск: Издательство Томского университета, 1984. С. 32-45.

Василева, 1990 — Василева М. Гора, бог и имя: О некоторых фрако-фригийских параллелях // Вестник древней истории. — 1990. — № 3. С. 94-101.

Велецкая, 1978 — Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. — М.: Наука, 1978. 239 с.

Вереш, 1990 — Вереш П. Этиологический миф обских угров о происхождении фратриальной организации и их модель мира // Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск, 1990. С. 72-78.

Веселовский, 1880 — Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II. Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Приложение к XXXVII тому Зап. Имп. Акад. наук. № 3. — СПб.,1880. С. 1-180.

Веселовский, 1881 — Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенда о Граале. — СПб.,1881. 46 с.

Веселовский, 1889 — Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI. Дуалистические поверья о мироздании // Сб. Отделения русского языка и словесности Имп. Акад. наук. Т.XLVI. № 8. — СПб.,1889. С. 1-116.

Веселовский, 1938 — Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса. / Собр. соч. Сер. V. Т.1. — М; Л.: Изд. АН СССР, 1938. С. 1-82.

Виноградова, Толстая, 1990 — Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М.: Наука, 1990. С. 99-118.

Властов, 1897 — Властов Г. Теогония Гесиода и Прометей: (Разбор сказаний). — СПб., 1897. XIX,579 с.

Высоцкий, 1903 — Высоцкий Н. Несколько слов о погребальных обычаях вогул // Известия Общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Т.XXIV. Вып.3. — Казань,1903. С. 254-257.

Гемуев, 1973 — Гемуев И.Н. Реликты матриархата у селькупов // Происхождение аборигенов Сибири и их языков. Материалы Всесоюзной конференции. — Томск: Издательство Томского университета, 1973. С. 214-216.

Гемуев, 1980 — Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. — Новосибирск: Наука, 1980. С. 87-138.

Гемуев, 1990-1 — Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и Космос. — Новосибирск: Наука, 1990. 232 с.

Гемуев, Сагалаев, 1986 — Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX — начало ХХ в. — Новосибирск: Наука, 1986. 192 с.

Генинг, 1972 — Генинг В.Ф. Южное Приуралье в III-VII вв. н.э. (Проблемы этноса и его происхождения) // Проблемы археологии и древней истории угров. — М.: Наука, 1972. С. 221-295.

Гиоргадзе, 1988 — Гиоргадзе Г.Г. Производство и применение железа в Центральной Анатолии по данным хеттских клинописных текстов // Древний Восток: Этнокультурные связи. — М.: Наука, 1988. — С. 238-262.

Глушков, 1900 — Глушков И.Н. Чердынские вогулы // Этнографическое обозрение. — 1900. — Т.15. — Вып. 2

Голыгина, 1983 — Голыгина К.И. Китайская проза на пороге средневековья (мифологический рассказ III-IV вв. и проблема генезиса сюжетного повествования). — М.: Наука, 1983. 240 с.

Голыгина, 1995 — Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (I-XIII вв.). — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 363 с.

Гондатти, 1888 — Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. — М.,1888. 91 с.

Городцов, 1910 — Городцов В.А. Бытовая археология. М.,1910.

Городцов, 1926 — Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды ГИМ. Вып.4. — М.,1926. С. 7-36.

Городцов, 1926-2 — Городцов В.А. Скальные рисунки Тургайской области // Труды ГИМ. — Вып.4. — М.,1926. С. 37-70.

Городцов, 1936 — Городцов В.А. Подчеремский клад. СА. II. М.;Л.,1936.

Грачева, 1977 — Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало ХХ в.). Сборник МАЭ. XXXIII. — Л.: Наука, 1977. С. 217-228.

Грачева, 1980-3 — Грачева Г.Н. К материалам по духовной культуре нганасан и энцев // Духовная культура народов Сибири. — Томск: Издательство Томского университета, 1980. С. 80-94.

Грачева, 1981 — Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // Материальная культура и мифология. Сборник МАЭ. XXXVII. — Л.: Наука, 1981. С. 153-168.

Грачева, 1981 — Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. (По материалам второй половины XIX — начала ХХ в.). — Л,: Наука, 1981. С. 69-89.

Грачева, 1983 — Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX — начала ХХ в.). — Л.: Наука, 1983. 173 с.

Грачева, 1989 — Грачева Г.Н. Этнические особенности языка культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. — Л.: Наука, 1989. — С.102-121.

Грейвс, 1992 — Грейвс Р. Мифы Древней Греции. — М.: Прогресс, 1992. — 690 с.

Грибова, 1975 — Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). — М.: Наука, 1975. 148 с.

Грибова, 1980 — Грибова Л.С. Пермский звериный стиль как часть тотемической социально-идеологической системы. Его стадиальный характер. — Сыктывкар,1980. 26 с.

Грибова, 1980 — Грибова Л.С. Декоративно-прикладное искусство народов коми. — М.: Наука, 1980. — 238 с.

Григоровский, 1884 — Григоровский Н.П. Описание Васюганской тундры // Записки Западно-Сибирского отдела имп. Русского географического общества. Кн.VI. — Омск, 1884. С. 1-70.

Гуревич, 1979 — Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. — М.: Наука, 1979. — С. 192 с.

Гуревич, 1984 — Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984. 350 с.

Гюйо, 1908 — Гюйо Ж.-М. Безверие будущего. Социологическое исследование. — СПб.,1908. XXXIX, 518 с.

Дмитриев, 1889-1890, — Дмитриев А. Пермская старина. — Пермь.,1889-1900. Вып. 1-8.

Долгих Б., 1968 — Долгих Б.О. Матриархальные черты в верованиях нганасан // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. Отв. ред. В.П. Алексеев, И.С. Гурвич. М.: Наука, 1968. С.214-229.

Доминяк, 1977 — Доминяк А.В. Древности «Камской чуди» // Декоративное искусство. — 1977. — № 8. С. 40-43.

Доминяк, 1978 — Доминяк А.В. Рец.: Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики) // СЭ. — 1978. — № 6. С. 178-180.

Доминяк, 1979 — Доминяк А.В. Пространство и время в первобытных культурах и искусство Прикамья // Советское искусствознание’78. — М.: Советский художник, 1979. С. 40-64.

Древности Камской чуди по коллекциям Теплоуховых. Атлас рисунков с предисловием А.А.Спицына // МАР N.26. СПб.,1902.

Дульзон, 1966-1 — Дульзон А.П. Кетские сказки. — Томск: ТГУ, 1966. 160 с.

Дульзон, 1969 — Дульзон А.П. Кетские сказки и другие тексты // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. — М.: Наука, 1969. С. 167-212.

Дунин-Горкавич, 1911 — Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. Этнографический очерк местных инородцев. Т.3. — Тобольск, 1911. 140, 51 с.

Дьяконов, 1975 — Дьяконов И.М. Введение // Мифологии древнего мира. — М.: Наука,1975. С. 5-54.

Дьяконов, 1990 — Дьяконов И.М. Люди города Ура. — М.: Наука,1990. — 429 с.

Евзлин, 1993 — Евзлин М. Космогония и ритуал. — М.: Радикс, 1993. 338 с.

Евсюков, 1988 — Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. По материалам росписей на керамике культуры Яншао. — Новосибирск: Наука, 1988. 127 с.

Елизаренкова, 1993 — Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. — М.: Наука, 1993. 315 с.

Ермолаев, 1914 — Ермолаев А. Ишимская коллекция: Описание коллекций Красноярского музея. Отдел археологический. Вып.1. Красноярск,1914. 17 с. 8 Таблиц.

Ешевский, 1859 — Ешевский С. Заметка о пермских древностях // Пермский сборник. N 1. Отд. 1. — М.,1859.

Жуковская, 1977 — Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. — М.: Наука, 1977. 199 с.

Збруева, 1947 — Збруева А.В. Идеология населения Прикамья в Ананьинскую эпоху // ТИЭ. Нов. серия. Т.1. М.;Л., 1947. С. 25-54.

Збруева, 1950 — Збруева А.В. Пермский всадник // ВДИ. — 1950. — № 1

Збруева, 1952 — Збруева А.В. История населения Прикамья в ананьинскую эпоху. — МИА. № 30. — М.: АН СССР, — 1952. — 325 с.

Зеленин, 1936 — Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири: Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. — М.;Л., 1936. 436 с.

Зелинский, 1995 — Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. — СПб.: Алетейя, 1995. VII,407 с.

Золотарев, 1964 — Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. — М.: Наука, 1964. — 327 с.

Иванов В.В., 1968 — Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний. Рец. на кн.: Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. — М.,1964 // СА. — 1968. — № 4.

Иванов В.В., 1976 — Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. — М.: Наука, 1976. 303 с.

Иванов В.В., 1983 — Иванов Вяч. Вс. История славянских и балканских названий металлов. — М.: Наука, 1983. 197 с.

Иванов В.В., Топоров, 1974 — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 343 с.

Иванов В.В., Топоров, 1983 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.: Наука, 1983. С. 175-194.

Иванов С., 1954 — Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — нач. XX вв. Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости // ТИЭ. Новая серия. — М.; Л.: АН СССР, 1954. — Т. 22. — 839 с.

Иванов С., 1970 — Иванов С.В. Скульптура народов севера Сибири XIX — первой половины ХХ в. — Л.: Наука, 1970. 296 с.

Иванов С., 1978 — Иванов С.В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов Западной и Южной Сибири. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. — Новосибирск: Наука, 1978. С. 136-168.

Изделия остяков — Изделия остяков Тобольской губернии. — Тобольск, 1911. 136 с.

Инфантьев, 1894 — Инфантьев П. За уральским бобром // Вестник Европы. — 1894. — Т.IV. — № 7. С. 253-285.

Инфантьев, 1910 — Инфантьев П.П. Путешествие в страну вогулов. — СПб.,1910. 198 с.

Кабо, 1979 — Кабо В.Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности // Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. — М.: Наука, 1979. С. 60-107.

Каган, 1982 — Каган Ю. Сосуды и их имена // Декоративное искусство. — 1982. — № 9. С. 23-28.

Кагаров, 1929-1 — Кагаров Е.Г. Шаманский обряд прохождения сквозь отверстие // Доклады АН СССР. 1929 С. 189-192.

Казаков, 1985 — Казаков Е.П. О средневековых погребальных масках Евразии и их истоках // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск, 1985.

Каприелов, 1974 — Каприелов А.А. Этнографические объяснения археологического материала Западной Сибири 5-10 вв. н.э. (изображения лося, медведя, бобра) // Известия Лаборатории археологических исследований. Вып.5. Кемерово,1974.

Кассирер, 1993 — Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. — 1993. — N 3. С. 153-164.

Кастрен, 1860 — Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири (1838-1844, 1845-1849) // Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник. Собрание старых и новых путешествий. М., 1860. 495 с.

Кёйпер, 1986 — Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. — М.: Наука, 1986. 196 с.

Киселев, Чернецов, 1947 — Киселев С.В., Чернецов В.Н. Рец.: Эдинг Д.Н. Резная скульптура Урала // КСИИМК. 12. С. 173-176.

Клингер, 1903 — Клингер В. Сказочные мотивы в Истории Геродота. — Киев, 1903. — 222с.

Кляшторный, 1979 — Кляшторный С.Г. Концепция «трех миров» в пантеоне древнетюркских памятников // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. — Омск: Изд. Омского университета, 1979. С. 109 — 111.

Коников Б. А. Десять тысяч лет Среднеиртышскому искусству. — Омск: Изд-во ОГПИ, 1996.- 57 с.

Коников, 1980 — Коников Б.А. Зооантропоморфные изображения эпохи раннего средневековья из Омского Прииртышья // Духовная культура народов Сибири. — Томск: Изд. Томского университета, 1980. С. 42-58).

Коников, 1990 — Коников Б.А. Тайны древних курганов. — Омск: Омское книжное издательство, 1990. 143 с.

Корепанов, 1978 — Корепанов К.И. К истории изучения звериного стиля Прикамья // Проблемы истории докапиталистических формаций. — М.: МГУ,1978. С. 108-122.

Корепанов, 1980 — Корепанов К.И. Звериный стиль в искусстве племен Среднего Поволжья и Прикамья в VII-III вв. до н.э. Автореферат… канд. ист. наук. М.,1980. 23с.

Корепанов, 1992 — Корепанов К.И. Космологическая идеограмма с символами воспризводства социума на костяной «плитке» из Пепкинского кургана // Средневековые древности Волго-Камья. — Археология и этнография Марийского края. — Вып. 21. — Йошкар-Ола, 1992.

Корепанов, Оборин, 1978 — Корепанов К.И., Оборин В.А. Рец.: Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: (Проблемы семантики) // СЭ. 1978. N.6. С. 176-178.

Косарев, 1978 — Косарев М.Ф. О культе дерева у кулайцев // Ранний железный век Западной Сибири. — Томск: ТГУ,1978. С. 93-95.

Косарев, 1981 — Косарев М.Ф. Бронзовый век Западной Сибири. — М.: Наука,1981. 278 с.

Косарев, 1984 — Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. — М.: Наука,1984. 245 с.

Косарев, 1991 — Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек и природная среда. — М.: Наука, 1991. 301 с.

Костров, 1858 — Костров, кн. Очерки Туруханского края // Записки Сибирского отдела Имп. Русского Географического общества. — СПб.,1858. — Кн.IV. — С. 61-175.

Крейнович, 1969-1 — Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. — М.: Наука, 1969. С. 6-112.

Крейнович, 1969-2- Крейнович Е.А. Обряд кормления «дорожной старухи» у кетов // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. — М.: Наука, 1969. С. 236-242.

Криничная, 1977 — Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа представлений о «зачарованных кладах» (по материалам русских северных преданий) // СЭ. — 1977. — № 4. — С. 105-111.

Кулемзин, 1984 — Кулемзин В.М. Природа и человек в верованиях хантов. — Томск: ТГУ, 1984. — 190 с.

Кулемзин, Лукина, 1977 — Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX — начале ХХ вв. Этнографические очерки. — Томск: Издательство Томского университета, 1977. 225 с.

Кушелевский, 1868 — Кушелевский Ю.И. Северный полюс и земля Ямал. — СПб., 1868. — 157 с.

Лаушкин, 1970 — Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги. (К вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. — Л.: Наука, 1970. — С. 181-186.

Лебедев, 1917 — Лебедев М. Пермь Великая // Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. LXXII. 1917. № 11-12. Отд.2. С. 112-162.

Лещенко, 1977 — Лещенко В.Ю. О ритуальном использовании серебряных сосудов с отверстиями // КСИА. — 1977.

Литвинский, 1991 — Литвинский Б.А. Семиреченские жертвенники (индоиранские истоки сакского культа огня) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. — М.: Наука, 1991. С. 66-87.

Лихачев, 1886 — Лихачев А. Скифские элементы в чудских древностях // Труды VI Археологического съезда в Одессе (1884 г.). Т.1 Одесса, 1886. С. 135-188.

Лосев, 1982 — Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. — М.: МГУ, 1982. — 478 с.

Лосев, 1988 — Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.II. — М.: Искусство, 1988. — 448 с.

Луна, упавшая с неба — Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / Пер .с древнемалоазиатских языков Вяч. Вс.Иванова. — М.: Художественная литература, 1977. 317 с.

Лурье, 1957 — Лурье С.Я. Язык и культура Микенской Греции. М.;Л.: Изд. АН СССР, 1957. 402 с.

Марр, 1926 — Марр Н.Я. Чуваши-яфетиды на Волге. — Чебоксары,1926. 74 с.

Марр, 1934 — Марр Н.Я. Избранные работы. Т. 3. Язык и общество. М.; Л., 1934.

Мартынова, 1992 — Мартынова Е.П. Образ Калтащ-анки в религиозных традициях хантов // Модель в культурологии Сибири и Севера. — Екатеринбург, 1992. С. 74-84.

Материалы по фольклору хантов. Томск: Томский университет, 1978

Мелетинский, 1976 — Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. 406 с.

Мелетинский, 1979 — Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. — М.: Наука, 1979. 329 с.

Мельникова, 1987 — Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосасонское общество в истории и эпосе. — М.: Мысль, 1987. 205 с.

Миненко, 1975 — Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в XVIII — первой половины XIX в. Историко-этнографический очерк. — Новосибирск, 1975. — 308 с.

Мифы хантов и манси — Мифы, предания, сказки хантов и манси / Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков, сост., предисл. и примеч. Н.В. Луниной. — М.: Наука, 1990. 568 с. (Сказки и мифы народов Востока).

Обсуждение закрыто.