Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-2

Я. Аппельгрен-Кивало

Вторая из работ, о которых говорилось выше, принадлежит Я. Аппелырен-Кивало [1914]. Этот автор готов был согласиться с А.А. Спицыным, что часть изделий культового литья могла использоваться в шаманских церемониях, но эта часть незначительна и включала только «простые» фигуры, в которых представлен один образ. Композиционно сложные изображения, по мнению Я. Аппельгрен-Кивало, обязательно заимствованные и не могут быть содержательно объяснены, исходя из урало-сибирской этнографии. Исследовать их возможно только с помощью сравнительно-типологического метода. Автор составил систематическую серию разных вариантов одного типа изображений, исходя из предположения, что для каждого типа существовал некий реалистический прототип, лежащий в основе систематизации, затем идут изображения все менее реалистические. Это — вырождение прототипа [Аппельгрен-Кивало, 1914, с. 482]. Пермские изображения — искаженные копии чужих предметов, которые в стране своего происхождения, несомненно, имели мифологическое содержание, но их производные имели уже исключительно орнаментальное значение. И в скифском, и в пермском стилях искусства, по утверждению Я. Аппельгрен-Кивало, переплавились, причудливо переплелись различные мотивы, будь они греческого, иранского или индийского происхождения. Но трансформация затрагивала одну и только одну сферу — формальную, не затрагивая содержания, заключающегося в изобразительных мотивах. Сильная и неуправляемая фантазия местных мастеров порождала варианты все более усложненные, а исходный образец все более затемнялся. Наконец, смешанные мотивы стали настолько запутанными, что дальнейшее развитие их оказалось невозможным. Стиль приближается к вырождению.

Таким образом, Я. Аппельгрен-Кивало не только не изучал семантику, но считал это занятие применительно к пермскому звериному стилю совершенно бессмысленным. «Именно ввиду способа возникновения их, эти предметы не могут считаться выражением каких-либо понятий, выработанных народною религией» [Там же, с. 490]. Радикальный нигилизм Я.Аппельгрен-Кивало, его принципиальный и односторонний формализм подвергались позже суровой критике М.Г. Худякова [Худяков, 1934, с. 93-94] и К.И. Корепанова [Корепанов, 1978, с. 112]. Разделяя критические позиции этих авторов, следует все же сказать, что формальный подход в археологии абсолютно необходим, в том числе и к произведениям искусства. К бронзовым изображениям этот принцип (он может быть назван синтаксисом) еще предстоит применить в полной мере. Иное дело, что у Я. Аппельгрен-Кивало формальный подход строился на ошибочном предположении об обязательности реалистического прототипа, что привело к сильному искажению смысла древнего искусства.

А.М. Тальгрен

Из полемики с Я. Аппельгрен-Кивало возникла археологическая схема А.М. Тальгрена, тоже формализованная, но без крайнего отрицания содержательного аспекта бронзовых изображений. А.М. Тальгрен пришел к выводу, что пермский звериный стиль сложился на основе местных культур II тыс. до н.э., что вытекает из некоторого сходства пермских изображений и антропоморфных фигур Галичского клада. Вместе с наследием бронзового века пермское искусство восприняло и более отдаленную традицию, идущую с Востока. Через европейские культуры бронзового века А.М. Тальгрен возводит генеалогию пермских древностей к хеттам. Сопровождающая мифологическая традиция при передачах выветривалась и ослаблялась, однако в определенной степени сумела сохранить свой характер. Среди изделий хеттской культуры археологи находят большое число бронзовых фигур, к которым изображения Галичского клада довольно близки по внешнему виду. Хеттские фигуры изображали бога солнца и других богов, так или иначе соотносимых с солнцем и небом; аналогичные представления, следовательно, нужно искать и в галичских идолах, а также, с учетом указанных искажений, и в антропоморфных изображениях Пермского края [Tallgren, 1928, р. 64-71]. Здесь они оказались созвучными шаманистским воззрениям и таким образом стали фактом местной культуры. Сложившаяся культура видится А.М. Тальгрену настолько самобытной, что он отказывает ей в способности воспринимать какие-либо влияния извне, в частности, со стороны скифского мира. Если это влияние и было, то минимальное и только в области формы, не затрагивающее содержательной стороны. Восприятие было в высшей степени избирательным, и выбирались мотивы, «подходящие» для уже существующих религиозных воззрений [Там же, р. 73]. Если Я. Аппельгрен-Кивало лишал местное население идейной восприимчивости, считая его неспособным осмыслить и «переварить» произведения иного искусства, то А.М. Тальгрен, напротив, постулировал идейную самодостаточность пермского стиля. При видимой противоположности выводов, в обоих случаях доминирует действительно формальный подход, при котором учитывается восприятие только внешней стороны произведений искусства, влияние же со стороны содержания (по разным причинам) игнорируется.

Подход А.М. Тальгрена к семантике изображений не вышел за пределы археологии, точнее, за пределы тех задач, которые этот автор вообще ставил перед археологией. А.М. Тальгрен не пытался реконструировать связанный с изображениями мировоззренческий пласт, он отметил некоторые возможные (или невозможные) пути внешнего влияния. Наполнить археологическую схему этнографическими реалиями взялся Й. Гекель.

Й. Гекель

Этот ученый (автор большой статьи «Культ идолов и дуальная система у угров») полагал, что круг представлений, тяготеющих к бронзовым изображениям, родствен идеям, связанным с культом идолов, зафиксированным этнографически. Истоки этого культа следует искать в угорской среде в неолитическую эпоху. С ходом времени он впитывал идеи и ритуальные действа, проникающие извне. Очень большую роль в оформлении этого культа сыграло древневосточное влияние, источником которого было Хеттское царство. Й. Гекель указывает на ритуальные действия хеттов — богам приносились жертвы, их кормили, одевали, и это обращение, по мнению автора, имеет самые близкие аналогии в ритуале угров. Обнаружено сходство между угорскими и хеттскими струнными музыкальными инструментами, совпадения в числовой символике. Особенно сильную аргументацию автор видит в близости вплоть до деталей между военными танцами хеттов и вогульскими плясками с оружием, описание которых сохранилось в книге Ф. Белявского [Haekel, 1946, S. 134]. Кстати, крупный современный специалист по угорской этнографии З.П. Соколова также считает ритуальные танцы с саблями у угров южными по происхождению [Соколова, 1975, с. 153]. Все эти аналогии Й.Гекель приводит в подтверждение того, что древневосточное влияние наложилось не только на формирование культа идолов у угров, но существенным образом затронуло сферу религиозных представлений и ритуалов. Тезисы Й. Гекеля имеют ценность и по сей день. Позднее другой представитель венской школы, Л. Шмидт, добавил существенно важные наблюдения о сходстве применения свинца в ритуальных целях у народов древнего Ближнего Востока, с одной стороны, и у народов Урала и Поволжья — с другой [Schmidt, 1958, S. 24, 62-63].

Бронзовые изображения, будучи непосредственно результатом переднеазиатской диффузии, отражают заимствованные идеи в степени большей, чем какие-либо другие культовые вещи, но они же имеют сильнейшую аборигенную идейную основу. В контаминации с образом матери-животного культовое литье сохранило образ Великой богини, аналогии которого уводят к скифам и далее на юг [Haekel, 1946, S. 156]. Об интеграции представлений, связанных с культовым литьем (первоначально все-таки древневосточных), с аборигенным идейным комплексом, свидетельствует прежде всего исполнение медвежьих песен, при котором немаловажную роль играют металлические вещи. Органично вошли эти представления и в шаманизм [Там же, S. 117].

Как вытекает из рассуждений Й. Гекеля, следы своего древневосточного происхождения в большей степени сохранили не представления, а ритуалы, связанные с идолами вообще и с бронзовыми изображениями в частности. Такой ход мысли видится интересным и перспективным. В самом деле, в ритуально-мифологическом комплексе, определяющем сакральное значение бронзовых изображений, ритуал, по сравнению с мифом, оказывается более устойчивой и более консервативной составляющей. Именно относительная стабильность ритуала определила длительность традиции изготовления и обращения культового литья.

Одно из ключевых положений Й. Гекеля — отсутствие родового тотемизма у создателей культового литья, следовательно, невозможность какой-либо его интерпретации с точки зрения тотемистического мировоззрения. В XX в. многие исследователи вполне определенно и, можно сказать, привычно, соотносили бронзовые изображения с тотемистическим комплексом. Й. Гекель же, владея большим материалом, относящимся к тотемизму вообще, и прекрасно зная угорскую этнографию, решительно отрицал его наличие у предков обских угров. То, что Й.Гекель родовой тотемизм заменил тотемизмом индивидуальным, не меняет сути дела, ибо последний — явление совсем иного рода, нежели «классический» тотемизм. Причину появления индивидуального тотемизма у народов Сибири, по Гекелю, нужно искать в особом «северном индивидуализме» [Там же, S. 154]. Представление об особом психическом складе северных народов, склонном к индивидуализму, популярно в западной науке. Считается, что северные охотничьи культуры объединяют людей в высокой степени независимых, поскольку большую роль играет здесь индивидуальное мастерство [Vans-tone, 1974, р. 59]. Концепция «индивидуального тотемизма» подразумевает особое отношение между животным или растением и каким-либо человеком, а не группой людей, как при «классическом» тотемизме [Graebner, 1924, S. 56]. Именно с индивидуальным тотемизмом, по мнению многих зарубежных ученых, теснейшим образом связан шаманистический комплекс [Graebner, 1924, S. 101; Haekel, 1946, S. 155; Herrmann, 1961, S. 55].

При решении вопроса о возникновении шаманизма, думается, не следует пренебрегать и доводами в пользу его связи с индивидуальным тотемизмом. Вряд ли верно апеллировать к какому-то особому «северному индивидуализму»; возможно, индивидуальный тотемизм — результат разложения родового тотемизма, т.е. хронологически более позднее явление, и не исключено, что он мог стать одним из элементов складывающегося шаманизма.

Работа Й. Гекеля привлекает попыткой рассмотреть в комплексе этнографические и археологические данные. Однако этнографический материал, и особенно археологический, автор берет в обобщенном виде. Й. Гекель решает вопрос глобально, «в больших линиях», что предопределило некоторую умозрительность его построений. Что касается бронзовых изображений, то автор просто констатирует сам факт их существования, не вдаваясь в их анализ.

В последующее время за рубежом появлялись работы, так или иначе касающиеся интересующих нас вопросов [Findeisen, 1957; Carter, 1957; Jettmar, 1962], но оригинальных предложений в них, пожалуй, нет.

А.В. Шмидт

Вернемся в 20-е годы, к отечественным исследованиям. В работе А.В. Шмидта рассматривался самый популярный образ прикамского искусства — образ птицы [Шмидт, 1927]. А.В. Шмидт был уверен, что при безусловно местном изготовлении бронзовых изображений сам этот образ для Прикамья пришлый. Значительная часть его работы посвящена поиску иноземных образцов. Этим занимались многие авторы раньше, но А.В. Шмидт ставит им в упрек невнимание к хронологии культового литья, к внутренней эволюции образа. Сам он Попытался обнаружить эту эволюцию и пришел к выводу о невозможности иранского или индийского влияния на процесс формирования этого мотива в Прикамье, зато нашел прототипы в искусстве Северного Причерноморья, находящиеся под воздействием эллинской культуры; через скифов произошла передача мотива на Каму [Там же, с. 152].

Признавая южное влияние на прикамское искусство А.В. Шмидт вместе с тем решительно отверг возможность воздействия на него из сибирского региона. Главный аргумент — сибирский стиль беднее пермского. Вероятно, А.В. Шмидт полагал процесс взаимовлияния аналогичным действию сообщающихся сосудов — чем богаче изобразительная традиция, тем легче она может распространиться на соседние области с менее богатой традицией. Обратное воздействие невозможно. К сожалению, при этом не проявляется желание увидеть в изобразительной традиции содержательные моменты, и тогда вопрос о влияниях решался бы более взвешенно.

Обращаясь к «бытовой роли пермских изображений» (так названа глава его работы), А.В. Шмидт освещает проблему археологически, т.е. со стороны местонахождения вещей. Этот анализ действительно интересен для тех кто возьмется решать проблемы семантики и прагматика. Сам автор за эти источниковые пределы не вышел, и это его полное право — решать вопрос в соответствии с его компетенцией. Однако социальные парадоксы того времени привели к тому, что А.В. Шмидт уже через несколько лет бескомпромиссно осудил свой прежние «формалистические пристрастия» [Шмидт, 1932, с. 42], т.е. отказался от того, в чем был наиболее силен — от формально-типологического метода. В его работах 30-х гг. [Шмидт, 1931, 1932а, 1935] начинают преобладать во многом умозрительные рассуждения о реконструкции хозяйственного уровня и социальных отношений древнего населения, т.е. далекие от проблем семантики аспекты.

Такой поворот научного вектора А.В. Шмидта, вероятно, не совершился вполне добровольно, ибо не он сам был первым критиком своих работ. «Формализм» А.В. Шмидта был подвергнут строгому пристрастному разбору в брошюре В.И. Равдоникаса [Равдоникас, 1931, с. 68-76]. В.И. Равдоникас однозначно не признавал миграции образов и идей, призывал (справедливо) изучать звериный стиль в зависимости от его религиозного содержания, которое, однако, можно понять лишь при помощи социологического анализа, с позиции стадиальности развития. Основу стадиальности составляет социально-экономическое развитие, а все многообразие культуры строится на этой основе и повторяет его динамику. «Культура не есть функция саморазвертывающегося этноса, но связана с социально-экономическим развитием общества» [Там же, с. 81]. В.И. Равдоникас делал установку на использование идей Н.Я. Марра в решении проблемы звериного стиля и его семантики.

Н.Я. Марр и новая методология археологии

Вклад Н.Я. Марра в отечественную археологию ценен прежде всего попыткой исследовать океанические глубины человеческого сознания и выявить контуры его развития. До сих пор остается глубоко актуальным тезис Марра, пронизывающий все его творчество: «историк материальной культуры немыслим, если не учитывает истории мышления». Н.Я. Марр принимал (с коррективами) рабочую гипотезу Л. Леви-Брюля о прелогическом мышлении. Марр дополнил эту гипотезу тем, что обнаружил еще более архаическую стадию в развитии мышления, а стадии в целом связал с соответствующими системами хозяйства и отвечающими им социальными структурами [Марр, 1934, с. 71].

По Марру, история мышления неразрывно связана с историей языка. Первоначально представления и понятия группировались в чрезвычайно емкие семантические гнезда, в которых, в соответствии с диффузной природой первобытного мышления, сочетались понятия, с позиции современного мышления совсем разные. Слов было немного, но они были многозначны. <’Небо’, ’земля’ и ’преисподняя’ первоначально носили одно и то же название. ’Птица’ и каждое название особого вида птицы оказались разновидностями слов, обозначающих ’небо’. Когда хотели сказать ’круг’, ’свод’, ’арка’, ’шар’, они говорили ’небо’. С другой стороны, ’небо’ и ’гору’, также ’голову’ обозначали одним и тем же словом> [Марр, 1926, с. 8].

Дальнейшее развитие шло путем дифференциации этих плотных семантических пучков, которое позднее, с усилением межплеменных связей, стало сопровождаться скрещиванием первичных слов-элементов, «проходя при этом три стадии: тотемическую, космическую, анимистическую» [Марр, 1934, с. 194-197]. Положение о стадиальности развития было основополагающим в «новом учении о языке» Н.Я. Марра. Как пишет И.М. Дьяконов, «идея эта возникла под влиянием Марксова учения о последовательной смене социально-экономических формаций, общих для всего человечества. Но развивалась эта идея школой Н.Я. Марра на основе большого упрощения имевшихся данных» [Дьяконов, 1975, с. 47]. Применительно к археологии упрощение выразилось в утверждении главенствующей роли в развитии первобытного общества исключительно эндогенных процессов, т.е. любое первобытное общество с фатальной неизбежностью проходит все ступени общей эволюции, не только в общих чертах следуя за сконструированной Н.Я. Марром схемой, но продуцируя ее в мелких деталях. Тезис о заимствованности, естественно, вступал в конфликт с этой обреченностью на воспроизведение схемы — и слово «миграционист» приобрело у марристов бранный оттенок.

В 70-е годы вышло несколько работ, в которых оценивалась теория Н.Я. Марра с позиций современной науки. Взгляд Н.Я. Марра на проблему мышления людей отдаленных эпох в целом получил негативную оценку [Панфилов, 1971, с. 18-20; Токарев, 1972, с. 244; Стеблин-Каменский, 1976, с. 28; Мелетинский, 1976, с. 134-135; Лосев, 1982, с. 402-403]. Наряду с этим отмечалось, что в работах Н.Я. Марра есть плодотворные идеи, не получившие, правда, строгой доказательной силы. К ним относят и положение о стадиальности в развитии мышления, заслуживающее внимания в качестве постановки проблемы [Поршнев, 1971, с. 28; Иванов В.В., 1977, с. 12-13, 16-17].

М.Г. Худяков

М.Г. Худяков — археолог, принявший марровскую методику изучения древнего искусства. Основная посылка его исследования — все образы и мотивы урало-сибирского искусства имеют местный характер, что доказывалось им в отношении образа птицы [Худяков, 1931, с. 15]. Прикамские памятники эпохи железа М.Г. Худяков относит к космической стадии мировоззрения или культово-космической, где культовому придается особое значение. «Магические изображения адекватны не представлениям о природе, а магическим, культовым представлениям — воображаемому миру, где расстановка вещей соответствовала их мнимой значимости и воображаемому влиянию на производственную деятельность данного общества» [Худяков, 1934, с. 96]. Как было установлено марровской школой, мышление древних людей имело специфические особенности. Эту древнюю мыслительную деятельность М.Г. Худяков называет магической. Магическое мышление господствовало в Прикамье в 1тыс. до н.э. — 1тыс н.э., и поэтому вещественные памятники отражают магические, а вовсе не конкретные представления о реальном устройстве видимого мира.

В пользу мощного доминирования магического мышления в I тыс. н.э. в Прикамье М.Г. Худяков привел то обстоятельство, что тогда не было создано почти ни одного вещественного памятника с изображением реальной действительности, например, «портрета определенного лица, рисунка поселения, изображения здания и т.п., что, конечно, не значит, что в данном обществе вовсе отсутствовали всякие элементы реального восприятия конкретной действительности, но все же подавляющее большинство изображений было создано умами, работа которых протекала в сфере магического мышления» [Там же, с. 95].

Однако, что же это такое — реальное устройство мира и представления об этом реальном устройстве? М.Г. Худяков предлагает исходить из современного ему здравого смысла. «На предметах Пьяноборской эпохи ’верхнее небо’ обозначено птицами или окружностью, тогда как над головой человек видел полусферический небосвод… В центре ’неба’ на вещественных памятниках неизменно изображается солнце, тогда как в конкретном восприятии прикамское общество никогда реального солнца в центре небесного свода не видело и, конечно, всегда считало центром вселенной не солнце, а землю» [Там же, с. 96]. Итак, до Коперника далеко, и представления о вселенной носят геоцентрический характер. Но ведь геоцентризм — не конкретное восприятие, а высочайшая математическая абстракция, выработанная за столетия. Для Пьяноборской эпохи, полагал М.Г. Худяков, все вырабатываемые человеком абстракции понимались магически и «откладывались» в магической сфере. Чем же, все-таки, было «небо» магического мышления? Соотносилось ли оно с небом, которое человек видел ежедневно, и если соотносилось, то как? Судя по работам М.Г. Худякова, как и по работам Н.Я. Марра, вопрос о взаимном соответствии мало интересовал представителей марровской школы. Они, вслед за Л. Леви-Брюлем, считали первобытное мышление «мистическим», практически непроницаемым для опыта, существующим в сфере коллективных представлений (термин Л. Леви-Брюля) и управляющимся особыми законами. Такая посылка «раздваивала» древнего человека и позволяла достаточно вольно конструировать «особенности первобытного мышления». Интерпретация М.Г. Худяковым бронзовых изображений совершается посредством апелляции к космической стадии. Между тем, в работах этого автора мы не находим упоминаний о третьей, анимистической стадии и, следовательно, нет наблюдений над ходом образования новой мыслительной формации. Поэтому создается впечатление, что какого-либо принципиального («стадиального») отличия между мировоззрением современных народов Прикамья и населением в I тыс. н.э. М.Г. Худяков не видел (за исключением подразумевающихся мировых религий). Это может быть объяснено тем, что Н.Я. Марр и его последователи жестко связывали стадии хозяйственного и идеологического развития, а поскольку хозяйственная жизнь народов Прикамья от начала II тыс. н.э. существенно не менялась, космические представления как бы законсервировались. Тем более что сам Н.Я. Марр не предложил однозначного решения вопроса об анимистической стадии: «анимистическую стадию, — писал он, — приходится трактовать особо осторожно» [Марр, 1934, с. 197]. Осторожность необходима потому, что некое диффузное осознание души существовало уже в глубокой древности, не расчленявшее еще явлений телесных и духовных. С игнорированием анимизма связано и выпадение в исследованиях М.Г. Худякова проблемы шаманизма. Вероятно, и здесь он следовал за Н.Я. Марром — последний полагал слово «шаман» лишь стадиальным обозначением бога [Там же, с. 268].

Поскольку мышление древних людей было полностью магическим, то искусство того времени никакого иного содержания, кроме магического, нести не могло. С этой позиции теряет смысл деление произведений искусства на украшения и культовые вещи, нередко практиковавшегося археологами. <Все эти «украшения» были не просто орнаментальными мотивами, но являлись магическими изображениями, носившие в себе определенную культовую функцию. Поэтому невозможно отрывать форму от содержания, и рассматривать только внешнюю форму, не касаясь сущности заложенных в ней магически-культовых представлений> [Худяков, 1934, с. 77]. В самом деле, в культовом литье «образные» и орнаментальные изделия могут рассматриваться с функциональной и содержательной точек зрения разными лишь до определенной степени. Критика М.Г. Худяковым предшественников справедлива. Различие между украшениями и вещами культового назначения; отмечено также в работах советских ученых 40-60-х годов, и к этому вопросу еще предстоит вернуться. Здесь отметим то, как М.Г. Худяков реализовывал свои посылки.

Автор пишет о недопустимости отрыва формы от содержания. Тезис справедлив. Вместе с тем никто из писавших о культовом литье не отрывал форму от содержания более, чем М.Г. Худяков в своих конкретных семантических штудиях. Суть этого парадокса в том, что «магически-культовое» содержание не выявлялось на основе синтаксического (формального, ибо рассматривается форма изделия) анализа, а постулировалась из априорно взятых построений Н.Я. Марра. Поэтому культовое содержание может вылиться в любую форму, независимо от категории вещей. В древних бронзовых изображениях выступают в большинстве одни и те же (с вариациями) космические представления. Если традиционная интерпретация предполагает выделение образов и затем на их основе — соответствующих идейных комплексов (по схеме: образ птицы олицетворяет солнце), то у М.Г. Худякова видим обратный ход мысли — от «готового» уже космического содержания к отдельным образам, т.е. представления о солнце проявились в образах птицы, оленя, коня и т.д. Мысль не движется от источника к интерпретации; последняя уже предопределена «семантическим пучком», археологу остается ее проиллюстрировать, причем в выборе иллюстраций не предусмотрено ограничительных факторов.

В 30-е гг. никто из археологов, писавших о культовом литье Урала и Западной Сибири, не привлекал в таком изобилии этнографические данные, как М.Г. Худяков. Но этнография используется не для раскрытия собственно семантики, а для доказательства космического характера мировоззрения древнего уральского населения, т.е. на основании какого-либо элемента «космизма», подтвержденного ссылкой на этнографические факты с обяза тельным указанием на их пережиточный характер, делается вывод о наличии этого элемента у населения Прикамья в I тыс. н.э. (или еще ранее), затем иллюстрируется археологическими находками.

Основной метод, опираясь на который М.Г. Худяков использовал данные этнографии, — метод пережитков, отчетливо сохраняющих и тотемистическую, и космическую стадии, хотя специального анализа по этому поводу М.Г. Худяков не проводил.

Метод пережитков, введенный Э. Тайлором, позднее не все исследователи признавали корректным [Кабо, 1979, с. 78-81], однако им широко пользуются и сейчас, как не потерявшим научной значимости. Как полагает А.И. Першиц, пережиток должен пониматься не как рудимент в живом организме, но как след прошлого, сохранивший в основном старую форму, но наполненную новым содержанием [Першиц, 1979, с. 36-37]. Надо заметить, что М.Г. Худяков понимал пережиток как раз в этом смысле, и заметить это важно в связи с возродившимся интересом именно к космическому содержанию культового литья. Приводимые М.Г. Худяковым этнографические данные о «космическом» мировоззрении в общем верно передают положение вещей, но возражение встречает их соотнесение с «палеонтологией» Н.Я. Марра.

Посылка об эндогенности развития образов и мотивов ведет М.Г. Худякова к последовательному привлечению этнографических данных, происходящих только от народов Прикамья, но такая ограниченность выбора противоречит самой идее стадиальности. Ведь если стадии универсальны, если процессы в области духовной культуры идут по одним и тем же единообразным законам, то у разных народов, стадиально тождественных, с необходимостью должны проявляться одни и те же представления. Это соображение, наоборот, должно предполагать самое широкое использование мировой этнографии. Аналогичным образом поступал и сам Н.Я. Марр, привлекая необозримый лингвистический материал. Так понимал стадиальность и М.Г. Худяков, когда ставил в заслугу А.В. Шмидту выявление как раз синстадиальности угорских мольбищ и археологических жертвенных мест Урала [Худяков, 1935, с. 136-137]. Но в собственных исследованиях М.Г.Худяков ограничился лишь уральской этнографией.

Метод, используемый М.Г. Худяковым, производит впечатление удручающе однообразного — он ориентируется на поиск того, что уже задано теорией. Разумеется, научный подход к фактам диктуется теорией, но последняя не должна превращаться в догму, а фактам не следует придавать роль чисто служебную. В выборе археологических иллюстраций у М.Г. Худякова колебания не было — огромное большинство произведений древнего искусства (птицевидные изображения и украшения), практически все изобразительные знаки (круги, кресты, ромбы, спирали и т.п.) представляют солнце и его дериваты, с солнцем же связаны образы оленя и коня [Худяков, 1933]. М.Г.Худяков называет это полисемантизмом образа солнца, тогда как это можно назвать строго ограниченным моносемантизмом, ибо кроме представлений о солнце, пусть даже очень широко понимаемых, автор более ничего не ищет. Солнце, по мысли М.Г. Худякова, было в центре магического мышления и должно быть в центре исследовательского интереса. Исследования семантики бронзовых изображений у М.Г. Худякова, по сути, нет, а есть исследование в духе «палеонтологии» Н.Я. Марра, построенное не на лингвистических, а на археологических данных.

Ученическое следование за Н.Я. Марром придало работам М.Г. Худякова, как и другим исследованиям этого направления, слишком сильную категоричность в оценках явлений древней духовной жизни. Поэтому эти работы отличает от современных не столько иное понимание мифологического мышления и не столько своеобразие понимания тезиса об универсальности стадий духовного развития человечества, сколько то, что современная наука осознает необходимость видеть продукты мифологического мышления не глазами человека XX века, но пытается понять их «изнутри», вжиться в мир представлений древнего человека, понимая, что в полной мере это сделать невозможно. Для М.Г. Худякова подобной пробле мы не существовало. Мышление, которое Худяков называл магическим, было достаточно однозначным в своей магической «логике». Иначе говоря, современные исследователи должны всякий раз иметь в виду принципиальное несовпадение и задаваемую самим материалом гипотетичность выводов. В исследованиях М.Г. Худякова научной гипотезе не было места.

В.А. Городцов

В 1936 г. вышла статья В.А. Городцова «Подчеремский клад», в которой встречаются замечания о религии древнего населения Печорско-Прикамского края. Этот вопрос затрагивался В.А. Городцовым и раньше, в изданном им курсе «Бытовая археология» [1910].

Так же, как и М.Г. Худяков, В.А. Городцов выявлял космическую символику бронзовых изображений, но делал это на других основаниях и приходил к другим результатам.

Как и многие исследователи, В.А. Городцов в складывании пермского искусства значительную роль отводил южным влияниям. В.А. Городцов следовал за Д.Н. Анучиным, воспроизводя его рассуждения о птице Гаруде, о «ящере» — образах, имеющих индийское происхождение. Сильным, по Городцову, было иранское влияние, которое воздействовало на складывание иконографии «сульде» (так В.А. Городцов называет персонажей бронзовых антропоморфных изображений), что доказывается анализом изображений на сасанидских монетах и сюжетов чудских образков [Городцов, 1936, с. 142]. Приток вещей южного происхождения в Приуралье был систематическим и долговременным и наложил отпечаток даже на религиозные символы местного населения [Городцов, 1910, с. 432-433]. В статье, посвященной наскальным изображениям, В.А. Городцов наметил цепочку, по которой могли передаваться образы искусства из Ирана и Индии на север [Городцов, 1926а, с. 55-56]. Вместе с тем автор ни в коем случае не игнорирует местные корни пермского искусства. В привозимых художественных изделиях при-уральцы находили знакомые сюжеты, но в более развитом и совершенном виде [Городцов, 1936, с. 142]. Почему местные сюжеты оказывались сходными с древневосточными, в статье о Подчеремском кладе не объясняется. Возможно, В А. Городцов руководствовался тезисом, прозвучавшим в его более ранней работе: сходство сюжетов вытекает из выражения ими общечеловеческого идейного пласта [Городцов, 1926, с. 7].

Большое значение в древней религии Приуралья имели антропоморфные существа. Сульде-отец отображает стихию огня, одновременно светила и весь свет вообще. Сульде-мать олицетворяет материнство [Городцов, 1936, с. 121]. Эти образы функционально аналогичны реконструированным ранее В.А. Городцовым образам русского языческого пантеона, состоявшего из высшего божества, символом которого было солнце, и великой богини, матери второстепенных богов и всего сущего. Совпадение не случайное. Интересно, что в статье 1926 г. культ великой богини у предков русского народа В.А. Городцов считал заимствованным у даков, а в статье о Подчеремском кладе указывал на общечеловеческие его корни, уходящие в палеолит. В рамках общего научного мировоззрения В.А.Городцова эти утверждения не противоречат друг другу: происходит наложение родственных в основе представлений, и если изобразительное воплощение этой богини, как оно известно по русским материалам (а именно это прежде всего интересовало В.А. Городцова в работе 1926 г.), ведет в мир даков, то в Прикамье оно, полагал В.А. Городцов, сложилось, возможно, под сарматским влиянием. В.А. Городцов говорит об общечеловеческих корнях идей, но соотносимые с этими идеями изобразительные символы могли «мигрировать». В.А. Городцов, вероятно, полагал, что само по себе представление о великой богине остается в основе неизменным со времен палеолита, но его изобразительное проявление может варьировать, выступая в более или менее развитом виде. В «Бытовой археологии» читаем о бронзовых изображениях: «Их выработка носит местный характер и указывает на отсутствие в стране настоящих художников, которые могли бы воплотить чудесные образы народной фантазии в живые благородные формы» [Городцов, 1910, с. 436]. «Образы народной фантазии» — это, по В.А. Городцову, религиозные идеи, и они, следовательно, имеют совершенно самостоятельное существование, так сказать, в чистой сфере духа, а форма их воплощения зависит практически лишь от мастерства художника. Это последовательное проведение иллюстративного взгляда на изобразительное искусство как на чисто прикладное (по отношению к словесному мифу) явление. Общий идейный фонд человечества В.А. Городцов рассматривал в развитии, но в развитии внешнем, касающемся «оформительского» аспекта, не затрагивающим сути явления.

Смысловую интерпретацию древнего искусства В А. Городцов обычно производил начиная с указания на глубокую древность того или иного образа и его всесветную распространенность (т.е. отсылал к общечеловеческому идейному пласту), затем ссылался на понимание этого образа у других народов, после чего такое же значение приписывалось образцам пермского искусства. Интерес В.А. Городцова направлен на общее, он охотно использует данные о народах, далеких от Прикамья, а данные урало-сибирской этнографии привлекает в минимальном количестве. Естественно, что при этом исчезает местная специфика религиозного мировоззрения. Однако было бы большой ошибкой сделать вывод, что если В.А. Городцов не видит эту специфику, то его интерпретация должна быть признана неудавшейся. В.А. Городцов делал акцент на космической символике, имеющей глубочайшие корни у разных народов. Позднее, в 70-80-е гг. подобную методику использовали такие, например, исследователи, как А.П. Окладников, Б.А. Рыбаков, А.И. Мартынов. Как показал БА. Рыбаков, поиск космологического содержания в «шаманских бляшках» перспективен, и апелляция к наследию палеолита закономерна [Рыбаков, 1981, с. 96-123].

Д. К. Зеленин

Как видим, установки Н.Я. Марра отнюдь не стали доминирующими в археологии. Еще менее близкими оказались они этнографам, метод работы которых, традиционно добротно описательный, сопротивлялся всякого рода спекуляциям. В нашем обзоре — следующая этнографическая работа — монография Д.К. Зеленина «Культ онгонов в Сибири».

В этой работе несколько страниц уделено древним пермским изображениям. Чтобы понять авторскую интерпретацию этих вещей, необходимо очертить общую его концепцию относительно изделий этнографического происхождения, антропоморфных и зооморфных, которые в книге носят общее название «онгоны» или «леканы». Д.К. Зеленин не только дает сводку этнографического материала, но пытается чисто этнографическими методами реконструировать древние, прямо уже не наблюдающиеся формы культа онгонов, и хотя далеко не всегда при этом он обращается к археологическому материалу, его выводы, тем не менее, имеют существенное значение для понимания древнего культового литья. Используя терминологию, принятую во введении к данной работе, можно сказать, что Д.К. Зеленин был занят реконструкцией древнего «языка» религиозного культа.

По определению Д.К. Зеленина, «онгоны разных народов Сибири — это первоначально зооморфные, а впоследствии также и антропоморфные существа, вселяющиеся по приглашению людей в искусственно созданные человеком сооружения» [Зеленин, 1936, с. 111]. Для определения сути самого сооружения, т.е. вещи, автор употребляет термин «лекан», однако четкого разграничения понятий «онгон» и «лекан» в книге нет, что, вполне возможно, вытекает из предположения, что онгон только тогда был понятен людям, вступал с ними в контакт и обслуживал их интересы, т.е. выступал в полном своем значении, когда воплощался в изделии. «Вещь существует и говорит о себе гораздо более длительное время, нежели произносимое слово. К тому же символика вещей… понятна разноязычным людям» [Там же, с. 83]. Эта предпосылка исходила из представления о том, что демону в разных сферах его деятельности обязательно нужна помощь, которую представляли ему люди в виде вещи, — первобытный человек предпочитал общаться с демонами языком символических вещей.

В XIX — начале XX в. было немало ученых, которые рассматривали первобытного человека своего рода первобытным философом, оперирующим чистыми понятиями. Намек на подобное понимание древнего мировоззрения можно обнаружить у В.А. Городцова, работы которого мы только что обсудили. Д.К. Зеленин исходил из понимания мышления древнего человека как существенно «приземленного», в частности, в своих религиозных воззрениях зависимого от ритуальной практики создания вещей в том или ином образе. Такое понимание не только более адекватно действительности, но и гораздо более предпочтительно в археологических штудиях. Однако, настаивая на тезисе о слитности, «симбиозе» демона и вещи, Д.К. Зеленин посчитал достаточным ограничиться описанием этих вещей только с функциональной точки зрения, вытекающей из специализации того или иного демона. Это неизбежно привело к утере своеобразия вещей, за которыми осталась чисто служебная роль. Поэтому Д.К. Зеленин не дает формального описания вещей, внешней типологии, классификации по материалу изготовления и т.д. И когда в археологических экскурсах автор интерпретирует бронзовые изображения, становится ясно, что без предварительной дифференциации и классификации самого этнографического материала эти выводы недостаточно эффективны.

Изучаемые этнографические предметы культа, по Зеленину, имели многоцелевое назначение. Главные их функции — «ведать болезнями и помогать (точнее и чаще: не мешать и не вредить) в охотничьем промысле и скотоводстве» [Там же, с. 29]. На первое место автор ставит целительную функцию онгонов. Ретроспективный взгляд подтверждает эту функцию онгонов, но в древности более широко были распространены онгоны, основное предназначение которых — быть вместилищем душ животных, а основная задача — способствовать возрождению и оживлению дичи. Но и в тогдашней религиозной практике акцент ставился не на душе животного, а на необходимости помочь демону, предложив ему конкретную вещь для возрождения убитой дичи [Там же, с. 63]. Распространены в древности были и вотивные онгоны, служившие для приношения по случаю болезни, а также средством передачи болезни от больного к демону.

Далее изложим взгляд Д.К. Зеленина на пермские древности. Изделия пермского звериного стиля описываются обобщенно, без учета хронологии, условий обнаружения и т.д. Автор не ставил целью углубиться в археологическое источниковедение, и это естественно в работе сугубо этнографической, но все-таки уменьшило доказательную силу и этнографической части работы, ибо в реконструкции процесса развития онгонов археологический материал не участвует даже в неявном виде.

К древним зооморфным изделиям Д.К. Зеленин прилагает в целом те же характеристики, что и этнографическим материалам. Правда, в отдельных случаях он признает возможным сделать дополнительные замечания. Те металлические изображения, которые имеют отверстия для подвешивания, оставаясь зооморфными онгонами с присущими им характеристиками, были в то же время нашивками на ритуальном костюме шаманов, в какой роли они сохранились до наших дней. Но в данном случае, полагает Д.К.. Зеленин, шаманы сохранили то, что в древности было явлением более общим. Зооморфные фигуры на шаманском костюме — по этнографическим материалам — толкуются как леканы для вселения духов-помощников, но эта их функция — сравнительно поздняя. В древности же «простые люди, не шаманы, могли носить на себе зооморфные изображения в качестве амулетов, главным образом от болезней; в амулеты-леканы вселялись духи болезней, которые потому и не трогали человека, что они получали в лекане удобное вместилище» [Там же, с. 108].

Рассматривая изделия, сложные по образности, в частности, фигуры птиц в сочетании с другими изображениями, Д.К. Зеленин вслед за Д.Н. Анучиным принимал их магическое толкование. В случае, когда на груди летящей птицы представлено домашнее животное и особенно люди, перед нами — «скрещение зооморфных онгонов-амулетов со своеобразными вотивами, точнее: заместителями того больного, который носит этот онгон на себе» [Там же, с. 109].

В толковании Д.К. Зелениным пермских изображений привлекает то, что автор владеет большой суммой более или менее аналогичного этнографического материала. Не меняет дела то обстоятельство, что некоторые аспекты этнографического исследования Д.К.Зеленина вызывали возражения, в частности, признавалось крайне расширительным и потому неверным его понимание тотемизма [Иванов СВ., 1970, с. 8], усматривалась сильно преувеличенной целительная функция онгонов. Подходя к археологическим вещам как этнограф, Д.К. Зеленин сделал несколько выводов, которые следует признать плодотворными. Он указал на возможность ритуала, связанного со вселением духа в изготовленное изображение. Ритуал этот этнографически описать со всеми подробностями трудно, отмечал Д.К. Зеленин, так как он носит пережиточный характер и сильно фрагментирован [Зеленин, 1936, с. 87], но указание на него ориентирует на реконструкцию подобного ритуала применительно к древнему культовому литью. Небезынтересна идея Д. К. Зеленина о том, что некоторые виды шаманской практики и шаманской «ортодоксии» существовали первоначально как бы в «рассеянном» виде, т.е. были доступны большинству людей и лишь со временем кристаллизовались на личности шамана. Это в свою очередь дает возможность по иному оценить популярное ранее выражение «шаманские бляшки», применяемое к культовому литью.

Положения, высказанные Д.К. Зелениным в книге о сибирских онгонах, лишь намечали некоторые пути изучения бронзовых изображений. К сожалению, и в работах ученых последующего времени мало обращалось внимания на этот аспект исследования Д.К. Зеленина. Вероятно, здесь сыграло роль игнорирование автором археологических «подробностей» не только в этнографической части работы, но и в экскурсе, специально посвященном древним бронзовым изображениям, которые привлекались в высшей степени суммарно. Этнографический материал позволил автору четко обозначить проблему функционального назначения древних вещей, но за рамки функционального подхода Д.К. Зеленин не вышел и потому в его работе не нашли отражения высшие уровни мифологий. Бронзовым изображениям отведена только вспомогательная роль — быть вместилищем духов; подобную точку зрения исключает то, что эти вещи появлялись в результате трудоемкого металлургического процесса, который имел автономное значение.

Последовательно придерживаясь функционального подхода в тех рамках, которые предложил Д.К. Зеленин, трудно объяснить, почему небезразлична была форма изделий, почему их нередко пытались сделать «красивыми» и в этом смысле имеющими самоценность. Можно бы возразить, что эстетические и «трансцендентные» функции в глазах древнего человека четко не расчленялись, и это было бы верно. Но в таком случае обязательно сместятся расставленные Д.К. Зелениным акценты, и необходимо будет признать, что древние бронзовые изображения обладали не только тем значением, которое вытекало из их «ангажированности» духами, но обладали и самостоятельной ценностью.

Несмотря на то что Д.К. Зеленин стремился идти по пути реконструкции древних верований, лежащих в основе культа онгонов, он, думается, увидел слишком мало различий между пермскими древностями и этнографическим материалом. Д. К. Зеленин доказывал тотемистические истоки культа онгонов, но неясно, где он помещал верхнюю границу тотемизма. Время существования пермских бронзовых изображений он, по-видимому, выносил за пределы господства тотемизма, и независимо от того, правильно это или нет, пропадает историческая дистанция в изучении мировоззрения людей 1тыс. н.э., а это превращает археологический материал в простую иллюстрацию этнографической концепции автора.

+ + +

В истории каждой проблемы — если эта проблема достигла определенной зрелости — есть периоды, которые можно назвать «классическими». В это время возрастает плотность появления работ, многообразие идей интегрируется в стройные и, на первый взгляд, совершенно адекватные материалу авторские концепции. После этого периода интенсивность изучения проблемы на какое-то время падает — научная мысль возвращается к собиранию «количества» свидетельств для нового качественного сдвига. В истории проблемы семантики культового литья таких периодов, кажется, два: первый связан с именами ФА. Теплоухова, Д.Н. Анучина и А А. Спицына, второй — с деятельностью прежде всего А.В. Збруевой, А.П. Смирнова, В.Н. Чернецова. Творчество этих ученых приходится в основном на 40-50-е гг. Одна из особенностей этого периода — значительное расширение источниковой базы по культовому литью, прежде всего за счет археологических работ в Сибири. Еще в 20-е гг. И.М. Мягков опубликовал кулайские древности и выделил кулайскую культуру [Мягков, 1927, 1929]. Позднее круг кулайских древностей расширился публикациями РА. Ураева [Ураев, 1956, 1959]. В 40-50-е гг. на севере Западной Сибири активно работали В.Н. Чернецов и В.И. Мошинская.

А.В. Збруева

Работы А.В. Збруевой посвящены реконструкции религиозных представлений населения Прикамья в ананьинскую эпоху. А.В. Збруева привлекает разнообразные археологические источники, но нас будет интересовать интерпретация бронзовых изображений, которая занимает значительное место в ее работах.

А В. Збруева еще раз утвердила мысль о местных истоках звериного стиля, обращаясь к ананьинской эпохе, и доказывала этот тезис всей совокупностью накопленного археологического материала. Но местные истоки культового литья, как они подаются в работах А.В. Збруевой, не определяют его совершенной образной замкнутости, на чем настаивали представители школы Н.Я. Марра. В послевоенные годы «миграция идей», по всей видимости, себя реабилитирует. АВ. Збруева предлагает учитывать воздействие на звериный стиль извне, испытанное им на протяжении своего существования и проникающее достаточно глубоко, повлиявшее не только на форму вещей, но и на смысловую нагрузку. Однако они не могли трансфор мировать древнее прикамское искусство настолько, чтобы нельзя было говорить о его самобытности; это искусство имело глубокие корни в предшествующие эпохи и оригинальный устоявшийся круг образов. Сравнивая ананьинскую и скифскую культуры, близкие по духу, А.В. Збруева делает вывод: «Скифская культура в ее целом была чужда ананьинским племенам» [Збруева, 1952, с. 178]. Не теряет индивидуальности ананьинское искусство и в сравнении с сибирским звериным стилем, даже при
том условии, что связи, особенно с районом Приобья, устанавливаются более надежные и более очевидные, нежели со скифской культурой [Там же, с. 180].

Культурное развитие в области, которая была центром ананьинского искусства, по Збруевой, до наших дней существенно не прерывалось; создателями ананьинского искусства были предки современных народов Урала, и А.В. Збруева в первую очередь пользуется этнографическими данными, происходящими от удмуртов и коми-пермяков. Привлекается и угорский этнографический материал, возможно потому, что звериный стиль из района Приобья был близок ананьинскому, а также потому, что, по мнению А.В. Збруевой, ханты и манси когда-то жили на берегах Камы [Збруева, 1947, с. 26].

Приступая к интерпретации древнего искусства, А.В. Збруева в нескольких словах определяет метод использования «внеархеологических» источников, т.е. данных письменной истории и этнографии. Автор полагает, что можно и нужно опираться только на те факты, которые нашли отражение в старинных летописях, или на те, которые, по свидетельству этнографов, уходят в глубокую древность [Там же, с. 26]. Таким образом, главный критерий выбора этнографических данных — древность явления. Ясно, что такой подход к этнографии со стороны археолога необходим, но далеко недостаточен. Требуется также доказать, что это древнее этнографическое явление имеет типологическое подобие или генетическую связь с изучаемым археологическим материалом. Тем более что при действительно огромной глубине народной памяти этнография не имеет собственных надежных критериев оценок этой глубины и пользуется, в свою оче редь, данными археологии и общей теорией развития первобытной культуры. К тому же и старинные летописи, анализируемые А.В. Збруевой (Жития Стефана Пермского и Трифона Вятского), достаточно молоды в сравнении с теми источниками, которые являются объектом внимания автора. Разумеется, содержащиеся в летописях сведения имеют важнейшее значение для выявления тенденции развития духовной культуры народов Урала, но они приложимы к определенной археологической эпохе как часть более широкой ретроспекции.

В определении смысла древнего прикамского искусства А.В. Збруева нередко ссылается на скифский материал, и это совершенно оправданно, но требует дополнительных разъяснений, ибо вступает в противоречие с тезисом о чуждости скифской культуры прикамским лесным племенам. Объяснения требует степень этой чуждости. Сведения Геродота А.В. Збруева привлекает прежде всего потому, что они одновременны ананьинским явлениям; однако скифские обычаи зачастую выступают у А.В. Збруевой не в том качестве, в котором они должны выступать, если заявлено о чуждости культур, — т.е. именно как типологические параллели, подтверждающие положения, доказываемые на местном материале, — но в качестве, в котором они имеют доказательную силу, и автор не объясняет этой их возможности и необходимости. Повторяю, речь в данном случае идет не о конкретных вещах, а о методологическом приеме и о последовательности его применения.

Характеризуя в целом подбор А.В. Збруевой этнографических и исторических данных, можно сказать, что если автору удалось показать самобытность формы ананьинского искусства, то на содержательном уровне индивидуальность менее заметна, иногда пропадает совсем. Это происходит потому, что обращение к скифским, передне-азиатским и другим аналогиям не учитывает возможных их трансформаций на местной почве. Урало-сибирский этнографический материал, занимая преимущественное положение, не «организует» сумму источников «иноземного» происхождения; последние просто добавляются к основному корпусу. Но это не должно быть понято как категорический упрек автору. Необходимо помнить, что, во-первых, детальность интерпретации далекого от нас по времени искусства имеет объективно заданные пределы, во-вторых, в религиях древности вообще достаточно много общих черт, что одновременно облегчает и затрудняет их изучение в зависимости от поставленной цели.

А.В. Збруева исходила из понимания первобытного искусства как творчества, необходимо связанного с религиозной сферой. Деление на орнаментальное искусство и на искусство с мифологической нагрузкой она считает неправомерным. Считавшиеся с этой позиции спорными натуралистически исполненные изображения животных, по мнению А.В. Збруевой, были не просто украшениями, «но имели и несравненно большее значение, так как в представлении людей ананьинского времени изображение, вероятно, не отделялось от изображаемого существа» [Збруева, 1952, с. 126]. Это рассуждение нужно пояснить: отсюда не вытекает, разумеется, что древние наивно отождествляли изображение и изображаемое; вероятно, речь идет о том, что та роль, которую играл данный прототип в общественном сознании, отводилась также и его изображению. В свою очередь, как следует из посылок А.В. Збруевой, отношение к «прототипам» не могло выражаться вне религиозных идей, поскольку определялось оно представлениями о всеобщей одухотворенности окружающего мира, уничтожавшей границы между человеком и природой. Поэтому люди были убеждены в возможности человека превращаться в другие существа, а последних — принимать человеческий облик [Там же, с. 128]. Любое существо, как и его изображение, наделялось более глубокой, выходящей за пределы внешнего проявления мифической сущностью, поэтому А.В. Збруева формулирует: «искусство было неотделимо от магии» [Збруева, 1947, с. 36].

Эти положения оказываются во многом созвучными современному пониманию первобытного искусства. Последовательное их применение могло бы послужить А.В. Збруевой опорой в осмыслении многих произведений ананьинского искусства, но они использовались только для доказательства культового характера одного вида изобра жений животных (так называемых реалистических), относящихся к концу бронзовой эпохи. А.В. Збруева, вероятно, полагала, что для большинства изделий ананьинского времени такое доказательство не требуется, поскольку уже сам внешний вид изображений свидетельствует о насыщенности их религиозным содержанием.

Теперь о более конкретных выводах, к которым пришла А.В. Збруева. Главными объектами поклонения у ананьинцев были небо и земля. Это заключение делается, во-первых, со ссылкой на скифский материал, во-вторых, на основе следующего этнографического наблюдения: «В связи с тем, что у удмуртов в более позднее время под березой совершались моления и жертвоприношения небу, а под елью — земле, можно думать, что главным божеством предков коми-зырян было небо, а на Гляденовском костище поклонялись земле» [Збруева, 1952, с. 130]. Строго говоря, приведенные в цитате факты еще не дают возможности для столь решительного вывода, тем не менее это положение служит А.В. Збруевой исходной посылкой дальнейшего исследования. Культ неба, символом которого были птицы, по словам автора, слабо отразился в археологических источниках, зато о поклонении земле свидетельствует все то же Гляденовское костище. Здесь совершались кровавые жертвоприношения и магические обряды; металлические фигурки животных были составной частью этих действ. Некоторая часть этих фигурок служила в качестве жертвоприношений богам [Там же, с. 131], но значительный ряд изображений человека и животных включался в обряд иным способом, в виде нашивок на одеждах идолов или на одеждах принесенных в жертву [Збруева, 1947, с. 33]. Поклонение земле было связано с культом женского божества, матери всего сущего и всех богов, владычицы зверей. Этнографических свидетельств, происходящих с Урала, в пользу существования этого культа не приводится, но А.В. Збруева делает вывод о его наличии у ананьинцев, так как аналогичное божество зафиксировано у многих народов, в том числе у скифов.

Ярко выразился в изделиях ананьинского времени культ солнца, о котором говорят прежде всего находки бронзовых дисков и орнаментированных пряслиц. Но солнце изображалось не только в виде круга; «солнцем» мог быть и хищный зверь. К этому выводу А. В. Збруева пришла через формальный анализ бронзовых изображений; по ее мнению, образы хищных зверей взаимосвязаны с кругом — символом солнца. Автор приходит к несколько неожиданному и требующему специальных пояснений выводу, а именно: хищником, олицетворяющим у ананьинцев солнце, был медведь, поскольку ему присуща зимняя спячка и весеннее пробуждение [Збруева, 1952, с. 132]. Медведь, по мнению А. В. Збруевой, вообще играл важную роль в религии ананьинцев; он был также объектом самостоятельного почитания, о подробностях которого А.В. Збруева не сообщает. Кроме того, отправлялся культ умирающего и воскресающего бога, который олицетворялся все тем же медведем [Там же, с. 135].

Среди ананьинских бронз встречаются изделия (секиры), в которых обнаруживаются как символ солнца, так и символ неба — хищный зверь и хищная птица, что предполагает образ фантастического существа — крылатого хищного зверя с головой птицы — так называемого орлиного грифона [Там же, с. 132]. Каков смысл этого соединения, является ли грифон существом более высокого мифологического уровня, чем его «составляющие»? Каково его место в общественном сознании? На эти вопросы в работах А.В. Збруевой ответа нет. Метод «получения» грифона у А.В. Збруевой напоминает лингвистический метод Н.Я. Марра — новое слово получается из скрещивания двух существующих. (Этим я вовсе не хочу сказать, что А.В. Збруева здесь сознательно шла за Н.Я. Марром.) Пример с грифоном хорошо показывает характерную для А.В. Збруевой недосказанность в интерпретации. Изображения других животных А. В. Збруева трактует тотемистически, несмотря на то, что тотемизм, по ее мнению, уже к началу ананьинского времени интенсивно разлагался и выступал в пережиточной форме. В пользу этого говорит возрастающая стилизация изображений, превращающихся в родовые символы [Збруева, 1947, с. 45], а также смена образов в искусстве ананьинцев. Преобладание в это время изображений хищных зверей, по сравнению с предшествующим временем, когда изображались преимущественно травоядные животные, неоспоримо указывает на рост межродовых и межплеменных столкновений и на повышение значения военной силы» [Збруева, 1952, с. 134]. Это категоричное утверждение не сопровождается доказательствами. Далее А.В. Збруева признает, что тотемистическая трактовка зооморфных изображений не исключает их возможную связь с космогоническими преданиями [Там же, с. 134]. Тезис плодотворен, но, к сожалению, он не нашел развития в работах автора.

Поклонялись ананьинцы также растениям; обнаруживается образ священного дерева, древа жизни, восходящий к переднеазиатским космическим представлениям [Там же, с. 135]. Считая культ священного дерева только дериватом древневосточных культов, А.В. Збруева, по-видимому, не придавала ему такого же значения в мировоззрении местного населения.

Подводя итоги своего исследования, А.В. Збруева пишет: «Религия ананьинцев принадлежала к циклу земледельческо-скотоводческих религий. Культ солнца, почитание женского божества, олицетворявшего, по-видимому, землю, представление о медведе как о символе умирающего и воскресающего бога позволяют говорить об этом» [Там же, с. 135]. Вывод несколько неожиданный на фоне того, что автор говорил о предмете исследования ранее. Те культы, которые А.В. Збруева перечисляет в подтверждение мысли о земледельческо-скотоводческом характере религии, могут иметь и имеют место в обществах с присваивающей формой хозяйства. Действительно, культ умирающего и воскресающего бога в образе медведя характерен для народов Севера. Термин «бог» здесь не совсем удачен — В.Г. Богораз говорил точнее: умирающий и воскресающий зверь. Культ хтонического женского существа, как увидим далее, широко представлен в охотничьих культурах. В качестве аргумента в пользу своего вывода А. В. Збруева ссылается на то обстоятельство, что не зафиксированы чисто охотничьи культы. Во-первых, как только что сказано, это не совсем так, во-вторых, фиксация того или иного культа — результат работы автора над материалом, который допускает известную свободу интерпретации, а не результат непосредственного наблюдения (как в этнографии) данного явления. Сказанное не должно отрицать существования земледельческо-скотоводческих культов у ананьинцев, но игнорировать элементы доземледельческой стадии развития религии было бы ошибкой.

Обсуждение закрыто.