Пермский звериный стиль (Шаманские изображения, Чудские образки, Культовое литье) — условное название стиля, объединяющего бронзовую художественную пластику VII в. до н. э. — XII в. н. э. лесной и лесо-тундровой зоны Северо-Восточной Европы и Западной Сибири от Камско-Вятского бассейна до водораздела Енисея-Оби.

Предметы, выполненные в зверином стиле, находятся в нескольких музеях России — начиная от местных Чердынского краеведческого музея и коллекций Пермского государственного университета и кончая Государственным историческим музеем и Государственным Эрмитажем.

Наука

Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-7

Мифологема «дыры» косвенно определяла организацию святилища в Лямине (лесные юраки). Это святилище представляло неогороженную гору, по противоположным сторонам которой были сделаны легкие воротца [Lehtisalo, 1924, S. 57].

Таким образом, «дыра» представляет собою космический центр, наделенный максимальным сакральным потенциалом, равно благодетельным и опасным для людей. Интерес к «дыре», определяясь общечеловеческим архетипом, успешно обнаруживает себя, кроме прочего, в детских фантазиях, в основе своей близких мифу. Вспоминая свои детские переживания, П.А. Флоренский писал: «Отверстия вообще казались таинственными жилищами Неведомого и перекликались с вожделенными пещерами, подземельями, погребами и темными чердаками, с ямами, каналами, туннелями и длинными коридорами; за всеми ими я признавал силы первичного мрака, в котором родилось все существующее, и мне хоте лось проникнуть туда и навсегда поселиться там». И далее: «Выкопать яму, хотя бы маленькую, всегда казалось родом магического действия: само существо ямы таинственно» [Флоренский, 1992, с. 46-47].

«Дыра» также служит границей между мирами, ибо она наделяется важнейшим в ритуальной практике качеством — быть открытой или закрытой. Закрытая «дыра» разграничивает хаос и космос. Но и закрытость «дыры» — состояние чрезвычайно актуальное, ибо требует выполнения предписаний и запретов. Предписания и запреты сопровождают всю жизнь человека архаической эпохи, но, кажется, в культовой практике народов Западной Сибири нет «объекта» (или «субъекта» — то и другое верно) с более строгой регламентацией, чем та, что касается огня в очаге. Уже это одно может быть основой сближения понятий «дыры» и «очаг». Очаг — зримое, привычно-повседневное явление сакрального мира в обычном человеческом жилище. Очаг «организует» микросоциальный космос и выступает гарантом его стабильности. «Огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями» — делают вывод исследователи мировоззрения тюркских народов Южной Сибири [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 138]. Мифологическое сознание сближает и даже отождествляет очаг и «дыру», при этом очаг получает характеристики одновременно и «дыры» небесной, и «дыры» земной; в очаге актуализируется первая и нейтрализуется вторая.

Устойчивым и широко распространенным было понимание очага как посредника, через который происходит контакт двух миров. Очаг реагирует на присутствие представителей иного мира. Нередко встречающийся мотив взаимной слепоты живых и мертвых известен самодийским народам — выходцы с того света невидимы, но угадываются по потрескиванию огня в очаге [Прокофьева, 1976, с. 125-126; Хомич, 1976, с. 24-25; Грачева, 1983, с. 39, 68, 122]. У манси после смерти человека 40 или 50 дней (в зависимости от пола умершего) поддерживался огонь, зажженный в момент смерти; при чествовании покойника этот огонь приносился на кладбище в котелке [Kannisto, 1958, S. 52]. Этот поминальный огонь соединял живых и мертвых, но также, вероятно, предохранял живых от воздействия Нижнего мира. Недаром огонь играл важную роль в похоронной обрядности манси, служа очистительным средством [Там же, S. 50-51].

Мифологическое сознание относит огонь к сфере космической, и отмеченная роль очага вполне укладывается в такое понимание. В.М. Кулемзин и Н.В. Лукина на хантыйском материале показали, что любой огонь существует потому, что есть огонь всеобщий, вселенский огонь [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 142-144]. Представление о «вечном шайтанском огне», который был праматерью «бытового» огня, известно манси [Гондатти, 1888, с. 55; Новикова, 1980, с. 99]. По их мифам огненный потоп, по одним данным, происходил в глубокой древности и повторится в будущем [Munkacsi, 1908, S. 258-270; Kannisto, 1958, S. 81-83], по другим сообщениям, космический огонь не затух, но сместился на периферию мира, обозначил его границы огненной рекой [Гондатти, 1888, с. 31, 40-41; Munkacsi, 1908, S. 258-260]. Представления об огненных реках, отделяющих миры, зафиксированы у ненцев [Хомич, 1981, с. 41]. Среди северных самодийцев бытовало предание об огненном потопе, аналогичное угорскому [Lehtisalo, 1924, S. 11]. По селькупским представлениям, под землей имеется огненное море [Прокофьева, 1961, с. 60]. Ханты тоже знали подземный огонь. Если самый страшный лесной пожар можно было умилостивить жертвоприношением в виде семи аршин красного ситца [Григоровский, 1884, с. 29], то подземному огню преград нет [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 142]. В кетских материалах находим лишь намек на космическое значение огня — в представлении о «божьем огне», отблески которого можно видеть в молнии и в северном сиянии. Северное сияние — огонь Томам [Donner, 1933, р. 83, 85]. Знают кеты также огонь Матери-земли, зажигаемый в случае опасной болезни человека [Алексеенко, 1977, с. 31].

Мифы об огненном потопе, о превращении земли в пылающее море известны и западнее, и восточнее Западной Сибири, в частности, забайкальским эвенкам [Harva, 1938, S. 137], славянам [Афанасьев, 1869, т. III, с. 22-27]. В отношении огненного потопа показательна древнеиранская традиция, которая замечательно сопоставляется с мансийской [Яшин, 1987, с. 102-116]. Космологическое значение огня обнаруживается во многих мифологиях. По древнеиндийским (ведическим) представлениям, солнце, молния, очажный огонь существуют лишь потому, что есть единый огонь Агни, проявлением которого они являются [Семенцов, 1981, с. 79]. Подобное понимание огня как основы вселенной устойчиво в «высоких цивилизациях» древности. Трудно удержаться, чтобы не привести цитату; А.Ф. Лосев, рассуждая о трагической картине мира в древнегреческой цивилизации, писал: «В конце концов, не люди, не демоны, не боги и не космос являются здесь последней инстанцией. Мировой пожар, в котором гибнет все живое и который постоянно возможен, вырываясь из неисповедимых бездн судьбы, — вот то мрачное, торжественное и величественное эстетическое мироощущение, которое мы с ужасом почерпаем из тех же невинных до-сократовских фрагментов» [Лосев, 1994, с. 185]. Несмотря на различие интеллектуального потенциала досократовских текстов и мансийских мифов, они поразительно близки по духу, у них едина, если можно так выразиться, «катастрофология».

Понимание огня во всех его функциях дает возможность увидеть в новом свете и значение «дыры», которая, как отмечалось, выполняет не только служебную роль прохода между мирами, но имеет космообразующее значение, служит местом встречи, как и местом разделения сил хаоса и космоса, занимая важнейшее (центральное) место во вселенной. Небесное и земное отверстия, как заметил А.М.Сагалаев, суть ориентиры мировой оси; мировая вертикаль часто персонифицируется в мировом дереве. Поэтому весьма важным видится нередкое упоминание дерева в наших текстах в связи с «дырой», что будет рассмотрено ниже. Большой и хорошо классифицированный материал, накопленный наукой в отношении концепции мирового дерева, в принципе может быть приложен к предлагаемым сюжетам. Небесное отверстие есть центр мира, ибо приближено к месту обитания верховного небесного божества. «Дыр» в Нижний мир может быть несколько, и бессмысленно задаваться вопросом, какая из них есть направление мировой оси, поскольку архаическое сознание оперирует многими (в пределе — бесконечно многими) реальными выражениями сакрального центра мира [Стеблин-Каменский, 1976, с. 39-43; Элиаде, 1987, с. 145-148]. Но при всем ’удобстве» апелляции к мировому дереву, думается, тем не менее, что эта концепция к пониманию сути интерпретируемого ритуала имеет далеко не безусловное приложение. Мне кажется, здесь проступают черты намного более архаические, более удаленные от той, хотя и относительной, пространственной упорядоченности, которая так или иначе проступает в характеристиках мирового дерева и его дериватов.

Мифическая космология и мифическая география эпохи мирового дерева — явления относительно поздние. Это уже интеллектуально «обработанная» концепция, она имела немалый потенциал научности и участвовала в становлении космологии и географии уже без предиката «мифический». Но это как раз вольно или невольно ориентирует рассуждать о мировом дереве, так сказать, финалистски, со стороны ее относительной логической завершенности. Со стороны истоков о концепции мирового дерева говорилось несравненно меньше. В первую очередь здесь нужно назвать статью В.Н. Топорова [Топоров, 1972], но и в этой статье преобладает аспект пространственной организации. В эпоху, когда концепция мирового дерева существовала в латентном состоянии, не прекращались попытки понимания пространственной организации, и понятие «центр», в геометрическом аспекте, конечно, не игнорировалось. Однако не это было магистралью «космического» мировоззрения древнейшей эпохи. Понятие «космос» относилось не только и даже не столько к миру, взятому в его «природном», физическом аспекте, сколько гораздо более естественно к той «духовной структуре», которая образовывала единство, благополучие и воспроизводство человеческого сообщества. Чем к более древней эпохе мы обратимся, тем более надо ожидать преобладания интереса к этому «социальному пространству» и уси лий по его организации мифо-ритуальной практикой. Потенциал мифа и ритуала в огромной степени сосредоточен на социализации человека, на выработке и закреплении социальной упорядоченности, а интерес к физическому пространству был проекцией измерения мифа. Но это не проекция особенностей родоплеменного деления общества, на которой настаивали некоторые ученые, чьи взгляды разбирались в первой части работы. Речь идет о судьбе человеческого коллектива во всем его многообразии, с его социальной памятью, речь идет о самочувствии отдельно взятого человека с его вечными вопросами о жизни и смерти. По словам Э. Кассирера, в первобытную эпоху «социальные правила воспринимаются как всеобщие, вечные и неизменные, в то время как так называемые законы природы (если их существование вообще допускается) считаются гибкими и изменчивыми, поскольку на них можно воздействовать магическими словами, подчинить их человеческим желаниям» [Кассирер, 1993, с. 155]. Космогенез древнейший миф трактует по преимуществу как социогенез и антропогенез. Без интереса к этим аспектам космогенез, взятый как процесс чисто природный, лишается смысла и оправдания.

Понятие «центр» выражает отношение к «структуре» мифической картины мира, понятие «граница» определяет повседневное мифо-ритуальное поведение. Первое понятие «космологично», второе — «психологично». «Граница» понималась как нечто такое, что реально или воображаемо, зримо или абстрактно очерчивало предохраняющей линией как индивида, так и социум. «Граница» охраняла от уязвления социальный порядок, который, конечно, не мыслился вне физического благополучия коллектива и его членов. Порог — реальный или воображаемый — в мифологических традициях насыщен большой сакральностью. Человеку любая граница интересна уже сама по себе, независимо от того, что она разделяет, вызывая у него вполне понятные чувства — любопытство и страх. К этим чувствам и мыслям — что там? — человек возвращается постоянно. Миф разнообразными средствами обыгрывает всевозможные пограничные ситуации. Пограничность окна, порога, реки, моста и прочих явлений, встречающихся в мифологических текстах, возможно и необходимо сводить к единому архетипу. В сознании древнего человека сакральность границ и пограничных ситуаций может сильно варьировать по способам проявления, но все-таки имеет как бы линию абсолютного отсчета, а именно: границу между миром живых и миром мертвых, между жизнью и смертью. Степень приближенности к «абсолюту» определяла значимость тех или иных ритуалов, моделирующих пограничную ситуацию. Границ между человеческим бытием и небытием (или иным бытием) две. Одна отмечает итог жизненного пути, предмет размышления и страха. Существует и другая граница, другой край человеческого бытия, другая его тайна — тайна рождения. Об этой пограничности человек размышляет несравненно меньше, а то и совсем не видит ее. Это, однако, не означает, что заданный стрессом рождения импульс не заявляет о себе в глубинах человеческой психики. Человеку не дано помнить первых месяцев и лет после своего рождения, тем более — помнить о пренатальном состоянии, но очень много в его представлениях, в мифо-ритуальном поведении в первую очередь, проистекает оттуда. Этому сюжету посвящена прекрасная работа В.Н.Топорова [1983], к которому я и отсылаю читателя. Обе смерти — смерть после жизни и смерть до жизни, обе жизни — жизнь до рождения и жизнь после смерти составляют одну космическую тайну. Миф постоянно «помнит» об этой тайне; ее дыхание и прикосновение провоцируют величайшее напряжение мистического чувства, его предельную концентрацию. Мифологема «дыры» — одно из проявлений этого напряжения и этой концентрации.

7. Мифологема «дыры»: антропоморфное и зооморфное окружение

Предлагаемый раздел может представлять собой один из подходов к изучению семантики древнего культового литья, поскольку значительная часть зооморфного окружения «дыры» составляет одновременно «бестиарий» древних бронзовых изображений. Однако здесь специальных ссылок на те или иные археологические реалии не будет; мы рассмотрим статус некоторой группы мифологических существ, объединяемых по признакам отношения к «дыре», «центральности» и «пограничности». Читатель, знакомый с урало-сибирским культовым литьем по публикациям или непосредственно, имеет возможность отождествить предлагаемый материал с образами этого литья.

Как граница между мирами, «дыра», как правило, сочетается с другими мифологическими компонентами. В окрестностях «дыры» обитают различные существа, здесь происходят постоянное движение и борьба и здесь находит для себя сюжетное поле. Поэтому отнюдь не внешен к мифологическому статусу «дыры» тяготеющий к ней круг персонажей и явлений; без обращения к нему мифологема «дыры» будет неполной и непонятной.

Обратимся сначала к мифологии обских угров. Средний («наш») мир имел границы как по горизонтали, так и по вертикали, и они обозначались не только качественными изменениями пространства, но и охранялись некими существами. По материалам Б.Мункачи известно о двух парах — старике и старухе, охраняющих проходы в Верхний и Нижний (южный и северный соответственно) миры [Roheim, 1966, р. 20; Вереш, 1990, с. 76]. Сведения об этих персонажах, впрочем, скудны. По сообщению Н.П. Григоровского, ведущее в Нижний мир отверстие было поручено караулить одному из сыновей бога; сын бога с порученным делом не справился и был превращен в ворона [Григоровский, 1884, с. 60]. По данным А.А. Дунина-Горкавича, дочь Торума Чарас-Най также обитает на границе нашего мира — в том месте (на севере), где море становится огненным [Дунин-Горкавич, 1911, с. 36]. На крайнем юге помещается чудесная птица Карc, которая нередко посещает и крайний север [Patkanow, 1897, S. 132]. Там же, на юге, в корнях «дерева с пустым нутром», дерева птицы Карc, возвышающегося над водами, живут хтонические животные — змеи и ящерицы [Чернецов, 1947, с. 117]. (Заметим, что «пустое нутро» дерева — алломорфа «дыры».) Характерна хантыйская быличка о том, как человек, дошедший до того места, где верхушки деревьев цепляются за небо (т.е. до края мира), отметил прежде всего водящихся там змей небывалой толщины [Материалы…, 1978, с. 141]. Мифологическое сознание постоянно сближает «дыру» и хтонических животных — змей и ящериц — жителей подземного мира, через это отверстие проникающих в земной мир [Kannisto, 1958, S. 126]. Образ змеи весьма авторитетен в угорской мифологии. Змея служит помощником шамана в его путешествиях в Нижний мир [Karjalainen, 1927, S. 309]. Змеиные изображения на колотушках шаманских бубнов имели особые целительные функции [Шатилов, 1931, с. 123]. Убийство змеи отмечалось на сосне особым знаком, так же, как убийство медведя или оленя [Karjalainen, 1927, S. 23]. Фантастическая змея с огненной пастью была помощником духа Тоren, которого С. Патканов считал богиней войны и огня [Patkanow, 1897], и с ним склонен был согласиться К.Ф. Карьялайнен [Karjalainen, 1922, S. 358]. По материалам В.М. Кулемзина, дух Тоren — существо мужского рода [Кулемзин, 1984, с. 54]. По многим признакам, дух Тоren — дух Нижнего мира, но есть данные о его соотнесенности с Верхним миром [Karjalainen, 1922, S. 359]. Змеи имеют отношение (правда, весьма косвенное) к сотворению мира, ибо плеткой из живых змей была трижды бита Мать-земля, после чего она расширилась до необходимых размеров [Munkacsi, 1902, S. 64].

Угорская мифология знает еще один сакрализованный образ — образ лягушки. О ее локализации в районе «дыры» можно предполагать лишь по косвенным данным. В пользу этого с известным допущением свидетельствует хантыйская сказка о лягушке, живущей под березовым пнем, дупло которого ведет в ее жилище [Пелих, 1972, с. 269]. Можно принять во внимание также то, что изображение лягушки вырезалось на наличниках окон для защиты от нечистой силы [Там же, с. 275], что сигнализирует о какой-то пограничности ее обитания.

Территория, на которой встречается почитание лягушки, обширна, тем не менее формы почитания обнаруживают сильную близость между собой [Соколова, 1975, с. 151]. Об особой роли лягушки говорит то обстоятель ство, что лягушка и медведь — единственные животные, чьи изображения могли быть сильно похожими, вплоть до полного совпадения, на изображения человека [Vahter, 1953, S. 117]. В изображениях лягушки подчеркивались женские черты, и она нередко понималась как прародительница людей [Чернецов, 1970, с. 35-36; Соколова, 1975, с. 149, 152]. Функционально и образно лягушка сближалась (или изначально отождествлялась) с каким-то благожелательным женским мифическим существом, имеющим отношение к здоровью, плодородию, брачным отношениям. Об интимной связи лягушки и женского духа (Золотой бабы) сохранилось свидетельство Витзена (XVII в.) — во время крайней нужды (как и в случае с эпидемией здесь — экстремальная ситуация) перед изображением Золотой бабы устанавливался бубен, на который ставилась фигура лягушки; по бубну били колотушкой, движение лягушачьей фигуры служило основанием для истолкования [Karjalainen, 1927, S. 275]. К.Ф. Карьялайнен, правда, считал, что Витзен описал здесь скорее лапландский обычай, чем угорский.

Косточка лягушки, зашитая в рукав мужской одежды, была средством привлечения внимания девушки [Кулемзин, 1984, с. 104]. При выборе женщиной мужа, древний хантыйский обычай, о котором сохранились лишь воспоминания, предполагалось использование жабы или лягушки, которые подлежали вывариванию в котле [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 205]. Александровские ханты в образе лягушки представляли своего духа-покровителя, «шайтанскую мать» [Мартынова, 1992, с. 80]. При родах помогало изображение шайтанской матери «под вид лягушки». Эта шайтанская мать, мать-лягушка, жила когда-то на небе, но затем ушла на землю [Пелих, 1972, с. 276]. Обратим внимание на этот мотив нисхождения с небес на землю, который не просто меняет место обитания мифологического персонажа, но составляет существенную часть его характеристики. Применительно к лягушке этот мотив выглядит как будто внешним и эпизодическим, но история и судьба обширной группы женских образов в мифологиях мира неразрывно с ним связана. Это лишний раз подтверждает мысль о близости лягушки и женских божеств. Г.И. Пелих сделала вывод о солярной природе образа лягушки. Да, в определенной степени этот образ может и должен рассматриваться сквозь призму солярного культа, но более точным все-таки видится предикат «космический», под которым следует понимать не только небесные характеристики, но целокупность и устроенность мира во всех его частях. По мансийским мифам, «не имеющая сердца и печени железная лягушка» обитает в основании гнезда птицы Каре и выступает его противником [Чернецов, 1947, с. 117]; здесь соединены хтонические и небесные черты лягушки, ассоциированные с мировым деревом. Причастности лягушки к мировому дереву не противоречит, по крайней мере, тот факт, что «лягушачий узор» в орнаментах иртышских остяков сам по себе, без сопровождения, встречается крайне редко, зато в сочетании с узорами деревьев — очень часто [Изделия…, 1911, с. 85]. Лягушка у александровских хантов выступает одной из зооморфных ипостасей (две другие — заяц и лебедь) богини-жизнеподательницы Калтащ-анки [Мартынова, 1992, с. 80]. Скорее всего, это важнейшая из ее ипостасей именно потому, что мифология акцентирует космические функции лягушки.

В селькупской мифологии лягушка, сохраняя функциональное сходство с угорскими представлениями, вместе с тем четко локализуется у «дыры». Вариантом представления о «дыре» служит рассказ о лягушке, своим телом закрывшей дыру в лодке, на которой во время потопа спасались люди; дыру эту сделал злой дух [Прокофьева, 1981, с. 61]. Подобный сюжет, кстати, в мифологии не единичен и встречается далеко от мест обитания селькупов, в частности, в русском фольклоре, с некоторыми вариациями — здесь дыру в лодке закрыл уж [Афанасьев, 1865, т. I, с. 802]. Рисунки на селькупских шаманских бубнах лягушку изображали охранительницей выхода с земли в Нижний мир [Прокофьева, 1949, с. 347, рис. 9; Иванов СВ., 1954, с. 71, рис.56; с. 70, рис.60]. И у угров, и у селькупов образ лягушки амбивалентен. Селькупам лягушка представлялась не только благожелательным существом, но также хитрым и коварным [Прокофьева, 1976, с. 118].

Кроме лягушки в роли охранительницы, селькупская мифология знает и других персонажей с аналогичной функцией. Вход в Нижний мир мог находиться совсем недалеко от жилища; в этом случае он охранялся мамонтом-медведем и какими-то летающими существами неизвестного облика [Там же, с. 116]. Дальнюю дорогу в Нижний мир стерегут семь змей, живущие в корнях семикорневого дерева [Прокофьева, 1961, с. 62]. Змея, как и птица, была проводником души покойника к месту загробного пребывания [Прокофьева, 1976, с. 117-118]. Известны образы «огненных, летающих змей», которые живут или в подземных водах, или в небесных тучах [Пелих, 1980, с. 25]. Последние являются охранителями неба, о функции первых не сообщается, но говорится о месте обитания — возле дома прародительницы [Прокофьева, 1961, с. 68]. Змеи-охранители неба («красные» змеи) нередко понимались как ящерицы [Там же, с. 58]. Ящерица была главным сторожем вечернего неба [Прокофьева, 1949, с. 348]. Этот образ в селькупской мифологии имел ярко выраженное космическое значение — тело ящерицы, как считалось, проходит по всему миру [Пелих, 1980, с. 53], что вытекает также из центрального положения этого образа в композициях на лицевой части шаманских бубнов [Прокофьева, 1949, с. 347, рис. 10; Иванов СВ., 1954, с. 49, рис. 70]. В мифах северных самодийцев (тундровых юраков) ящерица косвенно также наделена космическим значением. Рассказывается, что под водой есть огромный камень, который Т. Лехтисало предположительно называет мировой горой; внутри этого камня обитает водяной дух. Этому водяному духу служит ящерица. Образ ящерицы амбивалентен — она прогрызает лодку и она же выносит на берег потерпевших крушение [Lehtisalo, 1924, S. 44].

У границ нашего мира селькупская мифология помещает женское божество. Представлялось, что существует отверстие в земле, не очень далеко от жилища, откуда исходит огонь и куда селькупские девушки брачного возраста бросали жертву; из этой дыры могла показаться «нижняя жизненная старуха», Ылынты-кота [Прокофьева, 1961, с. 67]. Этот образ — один из авторитетнейших в селькупской мифологии. Жизненная старуха может появиться в профанном почти пространстве, но место ее постоянного жительства — семиямное болото, у истоков шаманских рек, у подножия общего для всех селькупов дерева [Там же, с. 56-57]. Прежнее место обитания старухи — небо. Е.Д. Прокофьева полагает, что переселение старухи под землю — явление позднее, связанное с угасанием активной роли женщины в обществе. Здесь скорее мы видим органичную для мифологии перемену статуса женского персонажа, признак его амбивалентности, что было уже отмечено в случае с лягушкой.

У северных самодийцев с «дырой» нередко ассоциировались половые органы женских мифических существ [Третьяков, 1869, с. 417; Рычков, 1916, с. 188]. Вероятно, отсюда убеждение селькупов в том, что менструирующая женщина связана с Нижним миром. По наблюдениям Е.Д. Прокофьевой, одним и тем же термином в селькупском языке обозначались: менструальная кровь, кровавая жертва духам Нижнего мира, мост через реку [Прокофьева, 1976, с. 127]. Мост через реку отсылает к мифологемам границы и перехода через нее, т.е. к мифологеме «дыры». У нганасан также было представление о связи женщины в детородном возрасте с невидимой брешью в земле [Грачева, 1983, с. 61]. Другой орган, эквивалентный «дыре», — рот. «Мамка земля» поедала души — «мы умерших в рот Земли-матери кладем» [Там же, с. 77]. Рот земли, поедающий души — устойчивый образ у нганасан [Грачева, 1976, с. 61; Попов, 1984, с. 61, 83, 84, 92].

Шаман в своих путешествиях по запредельным мирам встречает многочисленные женские существа. Они обитают в чумах, через очаг которых соединяются миры [Попов, 1984, с. 92], внутри дупла дерева [Там же, с. 107]; некая женщина живет у устья реки, по которой отправляются покойники [Там же, с. 105]. При разнообразии мест обитания они также отсылают к проходу между мирами.

В районе «дыры», по нганасанским материалам, обитают зооморфные существа. Мертвых встречает мышиная мать, большая мышь, нора которой находится под землей [Там же, с. 112]. Когда нганасанскому шаману нуж но проникнуть через «дыру» в Нижний мир, противодействующий дух болезни закрывает «дыру»; гагара, помощник шамана, пробивает дорогу своим клювом [Там же, с. 117]. У «дыры», в качестве сторожа от духа болезней, находится также журавль [Там же, с. 122].

В кетской мифологии есть два высокого ранга женских персонажа полярной противоположности — Томэм и Хосэдэм. Томэм принадлежит к кругу доброжелательных к людям существ, ее эпитеты — «огненная», «раскаленная» [Алексеенко, 1977, с. 33]. Томэм живет там, где встречаются небо и земля; там есть отверстие (земляная дыра), через которую пролетают перелетные птицы. Томэм сторожит это отверстие [Dormer, 1933, р. 85]. Хосэдэм, напротив, враждебна людям; она, в частности, насылает эпидемии. Однако «отрицательность» Хосэдэм в мифологии кетов не абсолютна. По материалам К. Доннера, Хосэдэм первоначально не была злым существом, таковым она стала позднее [Там же, р. 85]. Есть основания видеть двух Хосэдэм — отрицательную, живущую в море, и положительную, живущую на земле [Иванов В.В., Топоров, 1969, с. 161]. Однако на положительные характеристики Хосэдэм лишь намекаются, злобные черты ее безусловно доминируют. Хосэдэм обитает на севере, но также и в земле [Dormer, 1933, р. 86]. Ее местопребывание — устье Енисея или какое-то место на севере, где воды Верхнего мира протекают в Нижний мир [Финдейзен, 1929, с. 129]. Эти локусы могут пониматься как алломорфы «дыры», но прямых данных о пребывании Хосэдэм в районе «дыры» не обнаружено. И, тем не менее, можно сказать, что Томэм и Хосэдэм существуют на разных концах мировой оси, заданной небесным и земляным отверстиями.

С этими персонажами кетской мифологии связаны мифологические существа в образе животных. С Томэм соотносятся перелетные птицы, в частности, лебеди [Иванов, Топоров, 1969, с. 160]. У Хосэдэм есть помощники, выполняющие ее злую волю, некоторые из них представляются в виде черных птиц со змеиной головой [Анучин, 1914, с. 5]. В звериных сказках заместителями Хосэдэм могут выступать лягушка и бобер, которые, таким образом, функционально с ней пересекаются [Иванов, Топоров, 1969, с. 160]. Очень вредоносные, по мнению кетов, и по этому признаку стоящие как бы в одном ряду с Хосэдэм, — крот и змея [Анучин, 1914, с. 21]. У кетов была категория лиц, вроде колдунов — бангос, которые «вниз глубоко видят»; этим людям, кроме прочих духов, покровительствовала Хосэдэм. Чтобы стать бангос, надо съесть высушенную змею, приобщившись тем самым к «миру земли» [Алексеенко, 1981, с. 124]. Интересный образ кетской мифологии — ящерица. Она не соотносится ни с Томэм, ни с Хосэдэм. Но она имеет косвенное отношение к мировой оси, и в этом близка ящерице селькупской мифологии. Ящерица часто встречается в орнаментах кетов. На наддверных дощечках и на шаманских бубнах ящерица изображается совмещенной с мировым деревом. Это животное, как полагали, живет на деревьях, ему доступен мир духов. К человеку ящерица настроена благожелательно [Анучин, 1914, с. 66].

Таким образом, мифические составляющие того ряда, который относится к «дыре», в той или иной степени пронизаны женским началом. Соотношение «дыры» и женского образа мифологически закономерно. Мифологема «дыры» обладает сильной амбивалентностью; «дыра» несет опасность, но она же — порождающее начало. Особенно убедительно это может быть прослежено при обращении к дуплу дерева как к форме проявления «дыры». Дупло и «дыра» сближаются друг с другом вполне очевидными физическими характеристиками, как и яма, пещера, колодец и т.п. Семантическая близость или даже семантическое тождество дупла и «дыры» выражается через общую идею мировой вертикали. Вспомним вывод А.М. Сагалаева о небесном и земном отверстиях как направляющих мировой оси, что непременно отсылает к концепции мирового дерева. Дупло и «дыра» семантически взаимно притягиваются также благодаря женскому мифическому персонажу.

На угорском материале упоминалось о дуплах деревьев и специально сделанных отверстиях в живом дереве, которые ритуально соотносились с идеей «дыры». Ф. Белявский описывает какой-то жертвенник, установленный в середине дупла [Белявский, 1833, с. 92]. По селькупским представлениям, через дупло обычного дерева выходят из Нижнего мира злые духи [Прокофьева, 1976, с. 108; Гемуев, 1980, с. 135]. Дупло, как и «дыра», обладает губительными, но также и порождающими свойствами. По селькупскому преданию, человек был порожден развилкой березы [Прокофьева, 1976, с. 120]. В дуплах деревьев селькупы хоронили умерших младенцев [Гемуев, 1980, с. 135]. О такой же форме захоронения младенцев известно по кетским [Алексеенко, 1967, с. 206-207] и хантыйским [Чернецов, 1959, с. 145; Пелих, 1972, с. 286] материалам. Есть ряд параллелей этому обряду из этнографии многих народов [Алексеенко, 1967, с. 207]. Г.И. Пелих пришла к выводу, что у хантов и селькупов в прошлом захоронение в деревьях распространялось не только на младенцев, но и на взрослых людей [Пелих, 1972, с. 286]. Кеты в дуплах деревьев помещали также кости промысловых животных, и делалось это именно для того, чтобы не уменьшилось количество этих животных. В дупле дерева оставлялось также изображение медведя по окончании медвежьего праздника [Алексеенко, 1967, с. 207]. Возрождающая функция дупла здесь очевидна. По представлениям нганасан, умершие младенцы, улетая в страну мертвых, встречают там дерево, которое становится им «как мать» [Грачева, 1976, с. 62]. Обычные деревья, полагали нганасаны, всегда разнополые, и наличие дупла в дереве — свидетельство того, что это дерево — женское [Грачева, 1983, с. 34]. «Дыра», в свою очередь, тоже была ответственна за способность женщины к деторождению. Нганасаны считали женщину постоянно связанной с невидимой брешью в земле, и эта связь гарантирует выполнение женских репродуктивных функций [Там же, с. 61].

На представления о реальных деревьях и реальных дуплах так или иначе влияли представления о мировом дереве. Семикорневое дерево селькупов соединяло небо и землю. У этого дерева обитает Ылынты-кота, жизненная старуха; о ее жилище говорится как о стальном доме с множеством комнат [Прокофьева, 1961, с. 56-57]. К важному выводу пришел А.М. Сагалаев — жилище богини должно быть сопоставлено не с железным многокомнатным домом, но скорее с пещерой или с дуплом [Сагалаев, 1991, с. 59].

Дупло совершенно органично связано, с одной стороны, с деревом, с другой — с «дырой». Так же органично здесь сочетаются две координаты — «верх» и «низ». Совмещение двух мифологических координат вообще присуще женским образам, о чем упоминалось в случае с Тоren — духом, который, к тому же, обладал также двойственностью в отношении половых признаков. Женские образы, связанные с «дырой», тесно ассоциированы и с возвышенностями, которые, в свою очередь, могут быть репликами мировой вертикали. В.М. Кулемзин и Н.В. Лукина полагают, что сам факт принесения жертв нижнему духу (в данном случае — Ыл-лунгу) в тех же местах, что и Торуму (на возвышенностях), противоречит причастности этого духа Нижнему миру [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 138]. Однако противоречия здесь нет. Вершины гор уже сами по себе, «природными» своими качествами, полагались сакральными, содержащими как опасность, так и благо для человека [Шухов, 1916, с. 35; Новикова, 1979, с. 188]. Объяснение их святости близостью к небу может быть вторичным и неполным. Манси считали вершины особо выдающихся гор отмеченными богом, который наказал стеречь их злому духу, мэнкву [Глушков, 1900, с. 70]. Еще П.С. Паллас заметил: «Вогульцы, прежде их к вере христианской обращения, ставили идолов их обыкновенно в каменных ущельях на высоких и крупных каменных горах, а при том и на высоких соснах, чтобы тем самым при поклонении возбудить к ним священный страх» [Паллас, 1786, с. 332]. На возвышенностях совершались жертвоприношения не только небесным божествам, но и духам земли, причем, важно заметить, женским духам тоже. Это практиковали многие народы Урало-Поволжья и Западной Сибири [Грачева, 1976, с. 219; Holmberg, 1927, р. 220-222]. Почитание женского хтонического духа Холай у кетов происходило одновременно у устьев рек и на возвышенностях [Алексеенко, 1977, с. 59]. В ненецкой мифологии находим образы хозяек гор [Хомич, 1977, с. 13]. Культ священных вершин был частью общего культа Земли-Воды у древних тюрков [Кляшторный, 1979, с. 111].

Об особой роли возвышенностей свидетельствуют угорские мифы творения, в которых упоминается изначально существующий «тундровый холм»; на нем обитала пара персонажей, причастных к творению мира [Мифы…, 1990, с. 258]. Здесь упоминание холма как будто случайно, необязательно для процесса творения. Тем не менее сближение (хотя бы в аспекте мифической хронологии) этого процесса и холма заставляет задуматься о его участии, пусть пассивном, в миротворении. Есть мифологии, в которых холм акцентируется точнее. По ведическим представлениям, Индра расколол изначальный холм, и из его глубин, из тьмы подземного мира рождается светлая богиня утренней зари — Ушас [Кейпер, 1986, с. 52- 54]. Холм, таким образом, выступает как порождающее начало, функционально сближается с женским лоном. Понимание горы как порождающего начала выявляется по сибирским тюркским материалам. Гора понималась как вместилище и источник жизненной силы, она давала и забирала жизнь [Мировоззрение…, 1988, с. 21-22; Сагалаев, 1991, с. 58]. В этом случае гора и женское лоно, гора и «дыра» также должны быть семантически сближены.

В приведенных примерах нам важно не столько то, что мифологическое сознание наделяет вершины большой сакральностью (это очевидно), сколько то, что в отношении к ним плотно совместились две мифологические координаты — «верх» и «низ». Вполне наглядно это выявляется в семантической близости горы и «дыры». В самом деле, миф демонстрирует в этом поразительную валентность. Примеров этому найдется немало в мифологии нганасан, в образе ледяной сопки с отверстием, которое служит входом в Нижний мир [Попов, 1984, с. 61, 84, 87]. Высокая скала с отверстием, через которое можно проникнуть в Нижний мир, известна манси [Roheim, 1968, р. 20]. У манси же зафиксированы представления о высочайших горах, через которые пролегает путь души после смерти [Гондатти, 1888, с. 40].

Взаимное тяготение двух концептов — горы и «дыры» — известно далеко за пределами Западной Сибири, и не будет лишним привести некоторые примеры. О такой же, как у манси, высокой скале с вертикальным отверстием рассказывают орочи. По представлениям мордвы, женское существо, носительница болезней, живет где-то в поле, где есть громадная межа, а на ней — огромный, поросший мхом холм [Harva, 1952, S. 145]. Соотносилась с горой и норой славянская Мокошь [Иванов, Топоров, 1983, с. 190]. Два мотива — «родящей головы» и вершины горы, тождественной «тайному месту» женщины, проходят через всю историю корейской средневековой культуры [Никитина, 1982, с. 156]. За тысячи километров к западу, в Месопотамии, в древности отождествляли лоно богини Инанны и высоко поднятый холм [Дьяконов, 1990, с. 301]. Древнегреческой Деметре в тех случаях, когда она выступала в особых функциях подземной богини, храмы строили или возле расщелин в земле, или в горах [Богаевский, 1916, с. 120]. Культ вершин и культ пещер у древних греков были эквивалентны, и оба тесно связаны с Хозяйкой животных [Dietrich, 1974, р. 297]. Э. Нойманн заметил, что огромное число древних статуэток изображают женщин в позе, близкой к позе сидящего человека, как бы полусидящих, и сблизил по этому признаку эти статуэтки с изображениями женщин, сидящих на троне. От себя заметим, что, вероятно, статуэтки первого вида устанавливались на сооружение, представляющее аналог трону. Трон, таким образом, или изображался, или, чаще, подразумевался в изображениях женщин и может рассматриваться (потенциально) как атрибут женского образа. Трон же, как полагает Э. Нойманн, первоначально был возвышенностью; семантически близкие черты трона и горы долгое время сохраняются [Neumann, 1963, S. 98-99]. Наконец, У. Хольмберг привел обширный сравнительный материал, включая переднеазиатский и индийский, из которого следует, что обычным бывает совмещение «дыры», пупа земли и мировой горы a (Holmberg), 1938, S. 26-57].

И гора, и «дыра», таким образом, во многих случаях тяготеют к мифическому женскому антропоморфному существу. Семантическая близость горы и «дыры», видимо, не в последнюю очередь определяется их тяготением к этим персонажам; гора и «дыра» в совокупности выражают какую-то важную мифологическую идею. Гора, «дыра», женское божество — эти мифологические концепты так тесно связаны друг с другом, что можно полагать — в истоках это была одна мифологема, в которой проявились представления о плодородии, о мифическом центре и о мифической границе.

Эту былую нерасчлененность миф нередко актуализирует и на поздних фазах; миф постоянно «помнит» о ней, и это относится к числу сильных взаимодействий мифических элементов. Поэтому, если мы желаем хоть в чем-то понять мифологическое мировоззрение, нужно постоянно иметь в виду некое (неизбежно гипотетическое) былое нерасчлененное состояние мифических понятий.

8. Мифо-ритуальное значение сосуда

Отношение человека к конкретной вещи принципиально переменно. Сакральность вещи ситуативна, определяется ее сиюминутной естественной (бытовой) или сверхъестественной востребованностью, ее включенностью в тот или иной, актуальный на данный момент, семантический ряд. Часто бытовое и сакральное поля одной вещи или одного процесса плотно наложены друг на друга. Например, еда — вполне естественный процесс — обставляется иногда ритуальными действиями, имеющими отношение к совсем другому («нефизиологическому») кругу представлений. Обращающиеся в этом процессе вещи закрепляют в себе эту переплетенность сакрального и бытового. Сакральная окраска вещи в этом случае (и в большом числе других) неизбежна, но она может меняться, от преимущественно бытовой до максимально сакральной, вплоть до помещения в сакральный центр мира.

Перемещение вещи по шкале сакральных ценностей определяется не только создаваемой внешне по отношению к вещи ситуацией, но и собственным бытовым и мифо-ритуальным предназначением вещи. Вещь или категория вещей имеют в глазах людей определенную ауру, которую они склонны принимать за проявление самой сущности вещи. Именно потому, что значение вещи устанавливается только через обращение к мифо-ритуальному контексту, чрезвычайно трудно оценить с этой позиции «археологическую» вещь, ибо приходится констатировать утраченность, в той или иной степени, этого контекста.

Установление сакральной ценности вещи, выявление ее места в общественном сознании весьма различно в двух близких науках — археологии и этнографии. Этнограф изначально имеет дело с отдельной взятой конкретной вещью, о которой он получает информацию «из первых рук». Тем самым устанавливается место этой конкретной вещи в ценностной иерархии, но это еще не означает, что установлено место в этой иерархии категории, к которой принадлежит вещь. Для определения «категориального» семиотического статуса вещи нужен выход на более широкий социальный и этнический фон. Археолог идет обратным путем, зачастую автоматически определяет ее принадлежность к той или иной категории, затем, насколько позволяют обстоятельства, типологию и культурную принадлежность. Пытаясь установить сакральную ценность вещи, археолог обращается к этнографическим данным, затем, перебирая разные варианты, обнаруживает «позицию», наиболее адекватную условиям находки и другим археологическим определителям данной вещи.

Посуда — вещь повседневного пользования, но ее значение не сниженно-житейское; посуда неразрывно сочеталась с едой — процессом величайшей жизненной важности. Кажется, нет ни одной культурной традиции в мире, которая бы не выработала систему запретов и предписаний, касающейся посуды. Сошлюсь на два свидетельства. Исследование относящейся к посуде терминологии и в Европе, и в Азии показывает, что эти термины входили не только в понятийное поле приема пищи, но и имели сакральное значение [Каган,.1982, с. 26]. Космологически-центральное значение котла показали на тюркском материале Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 139-147]. К выводам и наблюдениям этих этнографов придется не раз обращаться.

Медный котел — единственный (из наиболее важных) «вещественный» участник хантыйского обряда. В рамках археологического исследования обращение к нему имеет особый интерес. Вследствие этой «вещественности», благодаря устойчивому сохранению во времени своих основных бытовых функций и своих внешних форм, сосуд позволяет угадывать линии преемственности между археологической древностью и этнографической современностью, преемственности не «внешней», по формально-типологическим признакам (это-то как раз сделать трудно), но содержательной, знаковой. В данной работе обращение к теме медного сосуда важно еще и потому, что он, как изделие из цветного металла, с известными поправками может рассматриваться семантически приближенным к культовому литью. Неудивительно, что во многом функции цветного металла вообще и медного котла совпадают. Но сосуд подобными функциями обладает и «сам по себе», и в такой вещи, как медный котел, усиливаются сакральность цветного металла и конкретного сосуда.

Функции, связанные с кругом репродуктивных идей, особенным образом проявляются в мотиве вываривания в котле шамана или фольклорного героя. В некоторых традициях это составляет часть процедуры получения шаманского дара будущим шаманом. Этот мотив известен у нганасан [Попов, 1984, с. 9б], у народов Саяно-Алтая [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 141]. Котел, почти всегда медный, играет, естественно, при этом важную роль. У нганасан этим процессом руководит мифическое существо женского рода. Т. Лехтисало в специальной работе показал, что обжигание и вываривание будущего шамана есть его возрождение через временную смерть [Lehtisalo, 1937]. Тем самым вываривание (т.е. помещение в котел) сближается с пролезанием через отверстие, что тоже рассматривается как временная смерть. Вспомним К. Г. Юнга: «Смерть есть обратное вхождение в мать». Этот тезис подтверждается рассказом о шаманском видении, опубликованном Г.Н. Грачевой. Будущий шаман, сопровождаемый какой-то «девкой», с целью получения шаманского дара, пришел к женщине и вошел в нее через половые органы [Грачева, 1983, с. 136]. Возрождающая сила вываривания в котле может действовать опосредованно. В селькупской сказке некий царевич превратился в богатыря после того, как сварили в медном котле голову лягушки, которая, как оказалось, препятствовала росту этого царевича [Пелих, 1972, с. 277].

Вываривание в котле с целью возрождения, омоложения, выздоровления и т.п. — явление, широко известное в мифологиях мира. Вспоминаются горючие котлы в сказке П.П. Ершова «Конек-горбунок», имеющую, безусловно, фольклорную основу, или же упомянутое в статье Ю. Каган популярное в 20-30-е гг. выражение «вывариться в рабочем котле», означающее возрождение к новой социалистической жизни [Каган, 1982, с. 2б]. Античная мифология сохранила рассказ о Медее, которая с целью омоложения Пелия посоветовала сварить его в котле. Этот сюжет, как и вообще мотив омоложения через смерть, на античном материале рассмотрен в статье Е.Г. Рабинович [1989].

О.М. Фрейденберг считала, что в мифологическом процессе возрождения и омоложения самую существенную роль играет огонь, котел же выполняет при этом функцию чисто служебную и второстепенную [Фрейденберг, 1936, с. 64]. Такого же взгляда придерживался В.Я. Пропп [Пропп, 1986, с. 100-101]. Роль огня, безусловно, велика, но игнорировать или преуменьшать значение котла, думается, неправомерно. По сообщению античных мифографов, богиня Деметра, пожелав сделать бессмертным Демофонта, помещала его на ночь в огонь; но в древних изобразительных иллюстрациях к мифу Демофонт помещен в котел, стоящий на огне [Новосадский, 1887, с, 31]. Огонь и котел взаимно дополняют друг друга, усиливая эффект. В фольклоре обских угров упоминаются волшебные котлы, символизирующие изобилие. Эти котлы кипят сами собой, без огня. Подобные свидетельства содержат фольклорные тексты многих других народов, в частности, славянских (котлы, кипящие золотом и серебром) [Афанасьев, 1867, т. II, с. 291]. Возрождающая способность котла, безотносительно к огню, отмечена в кетских сказках — голову и тело убитого Тотаболя кладут в семиушный котел, и герой оживает [Дульзон, 1966, с. 29, 89]. Согласно кетским материалам, котел может выступать эквивалентом женской утробы. В одной из сказок старик делает семь глиняных чашек, кладет их в семиушный котел, старуха качает этот котел, и из него через некоторое время выходят семь мальчиков [Там же, с. 83]. В мансийской загадке метафорически соединяется «жирный» женский половой орган и железный горшок [Schellbach, 1959, S. 63]. Понятие «жирный» здесь — изобильный, плодоносящий. О связи котла с идеями плодородия можно заключить из свидетельств о его роли в свадебной обрядности. О таком использовании котла известно из этнографии кетов [Алексеенко, 1967, с. 164], селькупов [Гемуев, 1980, с. 107], народов Саяно-Алтая [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 140-141]. В кетском празднике встречи перелетных птиц необходимым участником был котел с «живой водой» от Томам [Алексеенко, 1977, с. 33]. Здесь акцент ставится на содержимом котла, но мифологическое сознание не может не распространять сакральность содержимого на вместилище. Сейчас нам важно подчеркнуть то обстоятельство, что котел используется в весеннем, проходившем под знаком возрождения и связанном с Томам ритуале.

Эквивалентность сосуда и женского образа (или женского лона) — явление в мифологии обычное. Большая глава в первом томе труда Р. Бриффо «Матери» посвящена выявлению связи женщины и сосуда. Автор привел обширный материал из разных мифологий мира [Briffault, V, р. 439-485]. С привлечением разнообразного материала об этом писала О.М. Фрейденберг. Сосуд при установлении этой эквивалентности получает хтонические характеристики, сближающие его с мифологемой «дыры» через колодец и водный источник. В европейской традиции изображение девушки с кувшином стало знаком невесты. В античном мире девственная невеста уподоблялась запечатанному колодцу с живой водой. Близкое к этому представление встречается в русских сказках, в которых девственница выступает в роли хранительницы сосуда с живой водой. На потерю своей девственности в спящем виде она реагирует следующей фразой: «Кто-то в доме был, воды испил, колодезь не закрыл» [Афанасьев, 1984, с. 359], — колодец метафорически сближался с женским лоном. У немцев существовало убеждение, что новорожденных младенцев приносят из колодца, в котором до своего рождения они находятся под покровительством Богоматери. Вместе с тем, по распространенному убеждению, места будущей (после смерти) жизни людей тоже находятся в колодцах, для добродетельных эти колодцы наполнены чистой водой, для грешников — змеями, жабами и т.п. [Афанасьев, 1869, т. III, с. 262-264]. Со ссылкой на Дж. Харрисон О.М. Фрейденберг отмечала, что древней Элладе образ водоема, углубления в земле, и которого бьет ключ, совпадает с образом сосуда, а так же сближается с образами могилы и храма [Фрейденберг 1936, с. 220-221]. Много примеров такого рода приводе но Э. Нойманном, показавшего, что сосуд, как и сам Великая Мать, имеет двойственные характеристики — ] благостные, и опасные, и это логично, ибо сам сосуд понимается как богиня-мать. Погребение в сосудах есть Hi что иное, как реплика помещения мертвых в сосуд Нижнего мира матери-земли. Но существует и иное понимание сосуда, как олицетворение изобилия. Сосуд, таким об разом, атрибут и символ женской природы; он и дан ей он и замещает ее [Neumann, 1963, р. 120].

Сосуд — одна из тех категорий вещей, которые мифологическое сознание охотно помещает в сакральны! центр мира. В мансийских святилищах котел — непременный атрибут [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 149], а святилище, как известно, явление сакрального центра среди профанного пространства. Совмещение котлов и «дыры’ в хантыйском обряде неслучайно. Благодаря котлу може1 происходить взаимодействие миров, так же, как оно происходит через «дыру». У Нуми-Торума на небе, считала манси, стоят четыре бочки; через одну их них, как через отверстие, можно видеть леса, реки и моря Среднего мира [Kannisto, 1958, S. 99]. Котел выступает в роли транспортного средства в кетском фольклоре. Здесь упоминается латунная лодка (собственно говоря, медный сосуд) Сына земли, на которой этот герой перемещается вдоль мировой вертикали [Алексеенко, 1976, с. 95]. Котел как средство передвижения с земли на небо и обратно уже прямо назван в другой кетской сказке [Дуль-зон, 1966, с. 200-202]. По этому поводу отметим замечание М.Ф. Косарева о семантической близости погребального сосуда и лодки, доставляющих души умерших на тот свет [Косарев, 1984, с. 209].

Посредническая роль котла между людьми и духами проявляется в шаманском сеансе «камлания в темном чуме» у кетов. В медный котел собирались духи; стук в котел был выражением этой роли [Алексеенко, 1981, с. 119]. Камлание в темном чуме у селькупов также предполагало использование металлической посуды, и бряцание, звон посуды было знаком присутствия духов [Прокофьева, 1981, с. 68]. Котел мог быть заменителем шаманского бубна у нганасан [Грачева, 1983, с. 46], у хантов [Karjalainen, 1927, S. 276]. Правда, такая замена могла быть вынужденной, «снижением жанра», ибо, как писал К.Ф. Карьялайнен, в старых венгерских песнях встречаются жалобы на скудость, и как пример скудости указывается на старый железный горшок вместо бубна [Там же, S.270].

Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова привели ряд примеров использования котла в установлении связи между мирами. У якутов это происходит у главной коновязи, во время святок, благодаря надеванию на голову человека медного котла [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 145]. Этот пример замечательно дополняет приведенные чуть выше кетский и селькупский материал. Но здесь необходимо некоторое разъяснение. В этой ситуации котел выступает не только средством общения с нездешней силой, но и средством защиты от нее. Общение миров происходит у коновязи и благодаря коновязи, во время праздника, когда открытость мировых проходов порождает опасность, и котел снимает эту опасность. Интересно, что у восточных славян зафиксирована очень похожая процедура, исходящая из идеи, что с помощью надетого на голову нового глиняного горшка можно увидеть души умерших; одновременно горшок предохраняет человека от зла, носителем которого являются мертвые [Терновская, 1984, с. 128, прим. 93]. Очевидно, что сосуд в этом случае, как и во многих других, органично сочетает посреднические и защитные функции.

Через отнесение к центру сосуд приобретает космический статус. В фольклоре есть указания на небесное местопребывание сосуда. Ханты созвездие Большой Медведицы называли котлом [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 123]. Космический статус котла в нганасанском мифе подчеркивается его огромностью — «в размер с половину Земли» [Lehtisalo, 1937, S. 59]. Нганасаны небесный свод полагали большой чашей, висевшей на небесном гвозде, коим была Полярная звезда [Попов, 1984, с. 48].

Прежде чем обратиться к некоторым свидетельствам о защитных функциях котла в сибирских традициях, коснемся традиций отдаленных — древнеиндийской и хеттской. В данном случае интересно космическое и репродуктивное значение сосуда, в определенной степени — их нерасчлененность. По древнеиндийским представлениям, существует некое единое начало, обладающее максимальной репродуктивностью, — «высший сок». Земная жизнь считается одним из проявлений этого начала, а еда (обычная человеческая еда) — земной формой «высшего сока». Человеческое тело рассматривается манифестацией «высшего сока» и в то же время его приемником. Самое примечательное: по выражению древнего текста поздневедического периода, «высший сок» распределяется среди людей так же, как множится пространство в пустых сосудах [Романов, 1991, с. 88]. Это выражение может показаться не более чем поэтической метафорой, но, как замечает В.Н. Романов, в тексте практически невозможно определить, о чем идет речь: то ли о теле, воспринимаемом как «сосуд», в котором делится единое и неизменное начало, то ли о реальном сосуде для еды. Скорее всего, по мысли исследователя, составитель текста имел в виду обе эти трактовки одновременно [Там же, с. 90-91, прим. 33]. Итак, само пространство внутри сосуда обладает репродуктивным свойством. Но здесь обнаруживается не только связь с идей плодородия, но и соотнесенность сосуда с космосом. Сама еда в ритуале принимает космический масштаб, понимается как проявление «высшего сока», как разновидность превращения его в теле человека. Это — процесс космической варки, метафорическое приготовление плоти. Ритуальное обращение к понимаемой таким образом еде снова отсылает к символике сосуда формулой: «Земля — твой сосуд, небо — крышка» [Там же, с. 93].

Космическое понимание сосуда на Древнем Востоке — достаточно часто встречающееся явление. В ведической Индии земля и небо соотносились с двумя чашами. Пространство внутри этих двух простертых чаш рассматривалось как плодоносящее лоно [Елизаренкова, 1993, с. 221]. В одном из обрядов ведического периода жрец ставил на огонь горшок и обращался к нему со словами: «Ты — небо, ты — земля». Как пишет В.Г. Эрман, символизация здесь переходит в отождествление, вернее, основывается на отождествлении [Эрман, 1980, с. 137]. В древнеиндийском описании изготовления сосуда для жертвенного огня прослеживается эквивалентность разных частей сосуда (от низа до верха) частям космоса — Земле, Воздуху, Небу. Сосуд велик, как все мироздание. К каждой из частей сосуда следует особое обращение с просьбой наделить потомством, богатством, мужеством [Литвине -кий, 1991, с. 71]. В древнехеттском описании одного ритуала говорится о чаше, в которой лежат железное небо, медное небо [Ардзинба, 1988, с. 296].

Охранительные, защитные функции сосуда заключаются прежде всего в том, что сосуд нейтрализует зло, «запирая» его в своем замкнутом пространстве. Напомню, что котлы в комментируемом обряде были незаменимым, по всей вероятности, средством закрытия «дыры», откуда исходит болезнь. Такую же функцию котлы имеют в ритуалах, приведенных в качестве аналогов хантыйскому, прежде всего хеттских. Духи болезней (или сами болезни) содержатся в котлах, и пока они там находятся, мир избавлен от них. Сходное представление можно найти у нганасан — духи болезней владеют котлами, наполненными гноем, и пока гной в котле, болезни не попадают к людям [Попов, 1984, с. 103]. В древнегреческой традиции вспоминается вошедшая в поговорку «шкатулка Пандоры», что изначально в мифе было винным сосудом с массивной свинцовой крышкой, которую приподняла любопытствующая богиня, выпустив на волю болезни.

Стенки сосуда образуют непроницаемую для злых духов границу, сведения об этом содержатся в небольшой обобщающей работе Н.Ф. Сумцова «Злыдни в бочке» [Сумцов, 1913]. Явление это универсальное. «Сказания о заклятых или осужденных духах, заточенных в сосудах, известны почти у всех индоевропейских народов» [Афанасьев, 1869, т. III, с. 262]. Подобный мансийский мотив известен в изложении Н.Н. Гондатти — Нуми-Торум держит Куль-Отера в железной бочке [Гондатти, 1888, с. 40].

В хантыйском фольклоре сохранилось свидетельство о медном сосуде, а именно, толстостенном корыте как вещи, предотвратившей гибель земли от небесного потопа. Это корыто находилось между верхним небом и землей, и в нем собрались воды потопа. Персонажем, активно участвующем в предотвращении потопа, был Сын Торума, который за это потребовал себе, в ряду прочих жертв, семь чаш золота [Мифы…, 1990, с. 72-73].

Защитные функции котла проявляются и в погребальных обрядах. Североевропейские самодийцы на голову покойника надевали котел, чтобы было ему где жить после разрушения тела [Белявский, 1833, с. 124-126]. По свидетельству Н.А. Миненко, этот обычай объясняется также тем, что покойник не должен найти обратную дорогу после погребения на кладбище [Миненко, 1975, с. 196]. Здесь роль котла эквивалентна роли маски. У селькупов котел считается более надежным средством обезвреживания покойника, чем маска. При погребении некоторых шаманов маска оказывалась бесполезной, и тогда голову, отделенную от тела, сжигали или варили в медном котле, после чего закапывали в землю [Пелих, 1972, с. 117].

Продолжая тему о мифо-ритуальном значении сосуда, следует остановиться на особом состоянии котла, когда он перевернут вверх дном. Это представляет особый интерес уже потому, что в археологии известны находки специально поставленной вверх дном посуды. Важно также то обстоятельство, что переворачивание котла входит в семантический ряд «открытость- закрытость» и небезразлично к его защитной функции. Наконец, опрокидывание котла у кетов составляет существенную часть очень важных ритуалов, сближающихся с исходным для нас хантыйским ритуалом. Оба они, думается, восходят к единому ритуальному архетипу. Речь идет о следующем кетском ритуале.

Перед началом охотничьего сезона у кетов проводился обряд избавления от «старухи охотничьей дороги» [Алексеенко, 1977, с. 47] или, по другому названию, кормления «дорожной старухи» [Крейнович, 1969, с. 238]. По Е.А. Алексеенко, эта старуха — дочь Хосэдэм, но есть данные, что она — сама Хосэдэм [Findeisen, 1931, S. 298]. Обряд сопровождался фривольными шутками и смехом. В ходе обряда на изображение старухи опрокидывался котел с бурдой, а само изображение головою вниз заталкивалось в кострище [Алексеенко, 1977, с. 47] или в снег [Крейнович, 1969, с. 240]. Обряд включал в себя также просьбу о наполненности кетских котлов охотничьей добычей [Там же, с. 240]. У кетов зафиксирован еще один ежегодный обряд, в ходе которого опрокидывался котел. Это — проводимый в день летнего солнцестояния праздник Холай. Холай — женское существо, покровительница рода, охранительница от зла, одновременно — носительница злого начала. Опрокидывание котла было угощением Холай. В контексте нашей темы важно, что местом обитания Холай считались устья рек (отсылка к мифологеме «дыры»), а угощение происходило у комля посвященной Холай лиственницы [Алексеенко, 1977, с. 62-64]. К этой же группе ритуалов относится упомянутый уже кетский обряд излечения с помощью жертвования котла (путем его переворачивания) Матери-земле [Там же, с. 31].

  • Добавить ВКонтакте заметку об этой странице
  • Одноклассники
  • LiveJournal
  • Facebook
  • Twitter
  • Memori.ru
  • Мой Мир
  • MySpace
  • В закладки Google
  • Google Buzz
  • Яндекс.Закладки
  • LinkedIn
  • Reddit
  • StumbleUpon
  • Technorati
  • del.icio.us
  • Digg
  • БобрДобр
  • MisterWong.RU
  • МоёМесто.ru
  • Сто закладок
  • Blogger
  • email
  • Tumblr
  • Yahoo! Bookmarks
  • Yahoo! Buzz
  • Блог Li.ру
  • Блог Я.ру
  • Print
  1. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-1
  2. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-2
  3. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-3
  4. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-4
  5. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-5
  6. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-6
  7. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-7
  8. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-8
  9. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-9