Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-5

Глава II

Мифо-ритуальное пространство культового литья

1. Принципы интерпретации культового литья с позиции реконструкции ритуала

Мифология давно уже не рассматривается как явление, относящееся только к устному творчеству. Напротив, современные мифологи направляют немалые усилия на снятие с мифа словесных и тем более литературных напластований, под которыми теряются жизненно важные ткани мифа. Мифические истории сохраняются в «текстах», но таковые не должны пониматься как тексты только литературные, в них необходимо, хотя это чрезвычайно непросто, увидеть живую мифо-ритуальную традицию со всем ее величайшим энергетическим потенциалом. Принципиальная конечная неразрешимость этой задачи определяется тем, что палеонтология мифа может быть понятна, пусть даже в самых общих чертах, при условии проникновения в интеллектуальные, эмоциональные и волевые принципы мифотворчества. Это возможно лишь в весьма ограниченной степени. Нам не дано увидеть природный и социальный порядок глазами древнего человека, ибо «врастание» в первобытный миф приводит к утрате рассудочного к нему отношения, и, следовательно, к невозможности выявления его научных дефиниций. Миф требует человека «без остатка», в своей «тотальности» он не оставляет места для оценки и самооценки, выходящей за пределы мифа. Если таковая все-таки есть, то это сигнализирует об эрозии мифа, о начавшейся «демифологизации». «Тотальность» мифа, важно отметить, есть такое его качество, без которого миф вообще не существует. Если мы хоть в чем-то способны понять первобытную мифологию, то это от того, что в нас в той или иной мере обнаруживается эта тотальность, некий реликт древнего сознания.

Давно известно, что ту или иную степень понимания чуждых психологических миров может достигнуть и достигает искусство. Искусство, с одной стороны, благодаря эмоциональному резонансу, включает механизм сопереживания, с другой — всегда сохраняет отчужденность, создающие предпосылки для рассудочной оценки. Искусство для историка культуры — не только объект наблюдения, но и источник совершенствования научного инструментария. В истории науки можно найти примеры сочетания методов науки и искусства в конкретных исследованиях, но далеко не всегда возможность и необходимость такого сочетания ставилась как общетеоретическая проблема. Одна из фундаментальных попыток создать общую теорию творчества (включая и творчество в религиозной сфере) принадлежит К. Г. Юнгу. По Юнгу, интеллектуальная и эмоциональная жизнь людей с древнейших времен определяется набором архетипов, или исконных образов, которые порождаются сферой бессознательного и которые тем или иным способом являются сознанию. «Бессознательное» К.Г. Юнг, в отличие от 3. Фрейда, полагал по своей природе прежде всего коллективным. В древние времена и в архаических культурах архетип совпадает с известными мифологическими мотивами, а поскольку «состояние сознания данного момента подвержено не столько личному, сколько коллективному влиянию» [Юнг, 1929, с. 431], то эти мотивы не просто каким-либо случайным образом похожи друг на друга, а по сути являются общими для всех народов и времен. Архетип «вступает во внутреннее поле зрения в качестве символа; в силу своей конкретной природы он, с одной стороны, овладевает чувством, находящимся в недифференцированном, конкретном состоянии; в силу же своей значимости он, с другой стороны, захватывает и идею и, таким образом, сочетает идею с чувством» [Там же, с. 433]. Эту двойственность архетипа К.Г. Юнг называет спасительной, поскольку благодаря ей при изучении мифологических мотивов появляется инструмент, максимально щадящий живую ткань мифа. Обращение к учению об архетипах позволяет найти в собственном сознании — неизбежно в иных, преображенных формах — архетипические проявления, образующие субстрат человеческой цивилизации. И тогда в невероятно чужих «языках» мертвых культур можно услышать звучание немногих волнующе-знакомых слов. Вместе с тем учение об архетипах отнюдь не провоцирует апелляцию к «здравому смыслу», когда возникает соблазн объяснить мотивы поведения древнего человека факторами, исходящими из собственного опыта и собственных идей.

К.Г. Юнг постулировал изначально коллективно-бессознательное существование архетипа, и в тех случаях, когда он обращался к конкретным мифологиям народов мира, стремился подчеркнуть архетипическую общность мифологических мотивов. Однако историку конкретных мифологий такой ход мысли противопоказан. Историку интересны формы проявления архетипа, каждый раз неповторимо преломленные своеобразием религиозной ортодоксии, интеллектуального состояния и социально-психологического климата, свойственного эпохе и данному этносу. К.Г. Юнг, чтобы обнажить вечную постоянность архетипа, отсекал то, что виделось ему случайным; историк должен увидеть в так называемых случайностях не помеху в понимании образа, но необходимый элемент его сущности.

Выявление ритуального архетипа возможно и необходимо с привлечением разнообразного этнографического и исторического материала, и это разнообразие оправдано, как кажется, в большей степени, чем при выявлении словесной составляющей архетипа; ритуал, в отличие от мифа, более устойчив во времени и, следовательно, несет в себе больше надэтнических характеристик. Вместе с тем никогда ритуал не был настолько автономен от мифа, чтобы быть объясненным из самого себя. Поэтому словосочетание «мифо-ритуальный комплекс» отнюдь не случайное выражение, но констатация обстоятельства, что миф не может быть понят вне ритуала, как ритуал невозможен без обращения к фундаментальным мифологемам.

При изучении семантики бронзовых изображений целесообразно пользоваться понятием «семантический пучок» или «семантический ряд». О «семантическом пучке» много говорилось представителями марровской школы и самим Н.Я. Марром. Несмотря на неприемлемость многих положений Н.Я. Марра для современной науки, термин «семантический ряд» вполне применим к изучению древней духовной культуры. <В семантический ряд входят понятия, более или менее взаимозаменяемые или ассоциативно связываемые между собой в мифотворчестве и словотворчестве, причем обусловленность их связи может быть недостаточно очевидна, но в историческом плане раскрывается как «метафорическая» или одна из «метонимических» ассоциаций> [Дьяконов, 1977, с. 12]. «Кажущаяся алогичность, произвольность мифотворческой фантазии… объясняются тем, что осмысление и обобщение явлений мира происходит по семантическим эмоционально-ассоциативным рядам» [Там же, с. 14]. Полисемантичность в словотворчестве А.Ф. Лосев формулирует так: «Всякий знак обладает стихийно возникшей и стихийно функционирующей структурой» [Лосев, 1982, с. 74]; он поясняет это примером с латинским словом mens, обладающим многими вариантами значений. Конечно, пишет А.Ф. Лосев, из этого не следует, что «указанное латинское слово просто значит что угодно, т.е. по существу вовсе ничего не значит. Нет, оно каждый раз обязательно значит что-нибудь определенное в зависимости от контекста. Но поскольку этих контекстов бесчисленное множество, то потому и значений данного латинского слова тоже бесчисленное множество» [Там же, с. 75-76].

Ситуации в словотворчестве и мифотворчестве аналогичны. Каждая из мифологем меняется в зависимости от «столкновения» с другими мифологемами, от ритуально поставленной цели, от привлекаемых исполнителей ритуала и т.д. Каждая мифологема всегда существует в каком-либо контексте и вне его не может быть понята адекватно. Иными словами, просто назвать какой-нибудь мифологический образ по имени или по именам практически ничего еще не значит; необходимо перебрать его хотя бы основные семантические связи, выстраивая семантические ряды. Наивно полагать, что можно определить все связи мифологического образа, логически ограничить его. Какую бы мифологию мы не взяли, закрыть любой семантический ряд, т.е. исчерпать все семантические связи данного образа, какого-либо предмета или мифологемы невозможно.

Когда употребляют слово «мифология», подразумевают чаще всего какой-либо устный рассказ о мире сверхъестественного. Словесное творчество в самом деле занимает существенное место в мифотворчестве, но отнюдь не исчерпывает его. Вследствие своей тотальности мифология проявляет себя во всех аспектах творческой деятельности, и каждый из этих аспектов в чем-то автономен. Одна по сути своей мифологическая идея по-разному будет выражена в поэтическом слове и в изобразительном искусстве, в танце и в заклинательной формуле, сопровождающей ритуальное действо. Каждый из этих аспектов задает свой способ постижения мира, имеет собственный эмоциональный и интеллектуальный потенциал. В своей реализации каждый из аспектов может говорить об одном и том же, но существенно иным языком, со своим наборов символов и кругом образов. Как очень точно сказал А.В. Доминяк в рецензии на монографию Л.С. Грибовой, «смысл образов и функциональные характеристики произведений пермского звериного стиля, бытовавших некогда в мире жестов, а не записанного слова и тем самым реализующих основные семантические ядра этих жестовых ситуаций, нельзя вывести целиком из мифологических и фольклорных источников. Повествовательный фольклор и изобразительное искусство — два самостоятельных, хотя и взаимосвязанных, компонента ритуально-обрядовой системы» [Доминяк, 1978, с. 180]. Отсюда проистекает трудность в интерпретации древнего искусства. Достаточно часто исследователи в произведениях искусства видят в прямом смысле слова иллюстрации к словесным мифам. В определенных исторически зафиксированных случаях изобразительное искусство может выступать в этой роли; искусство античности, начиная с классической эпохи, и искусство средних веков в Европе (но и то далеко не все) достаточно очевидно именно таковы. Но не следует забывать, что эти культуры уже во многом результат интеллектуально и эмоционально переработанной мифологии, далеки от первобытной наивности и цельности. Если же обратиться к эпохам более архаическим, то изобразительное искусство предстанет не иллюстрацией словесного мифа, но равноправным видом мифологического творчества.

При интерпретации древнего искусства, типологически глубоко архаического, приходится сталкиваться с наличием двух неизвестных — неизвестно «записанное» в этом искусстве мифологическое сообщение («текст») и неизвестен «язык», которым закодировано это сообщение, — ситуация типичная для науки о ранних формах сознания. Эту ситуацию глубоко проанализировал в свое время Ю.А. Левада применительно к первобытной религии, доказавший необходимость реконструкции не только «текста», но и «языка» мифо-ритуального поведения [Левада, 1965, с. 105-107]. Изучение первобытного искусства аналогично дешифровки текста, грамматика и словарь которого неизвестны, как и язык. То и другое требует кропотливой реконструкции, а достоверность результата может быть только вероятностной. Если обратить это методологическое требование к урало-сибирскому культовому литью, то придем к выводу о недостаточности взятого самого по себе этнографического и фольклористического материала (при всей его абсолютной необходимости) для интерпретации культового литья. Этнографические данные должны быть рассмотрены ретроспективно, в определенном смысле они тоже требуют реконструкции. Задача заключается в том, чтобы в синхронистическом этнографическом материале найти возможности его диахронной интерпретации, т.е. иметь в виду последовательность выражения архетипов, эволюцию образов и мифологем. Но при этом неизбежно окажется тесной область только урало-сибирской этнографии, поскольку отдельно взятый этнографический материал дает не так уж много критериев в определении хронологической глубины.

Произведения первобытного искусства можно рассматривать как знаковую систему и применять к ним принципы изучения, утвердившиеся в семиотике. Уместно выделить три уровня рассмотрения первобытного искусства, которые в семиотике называются синтаксическим, семантическим и прагматическим. Синтаксический уровень — это определение формальных характеристик, правил сочетаемости образов и элементов и количественного их соотношения. В принципе, любая классификация представляет собой исследование именно такого рода. Работа по изучению синтаксиса урало-сибирского культового литья ведется уже давно (этим так или иначе занимались, например, Д.Н. Анучин и А.В. Шмидт), но наибольшие успехи сделаны в последние десятилетия. Прежде всего нужно упомянуть работы Л.А. Чиндиной [Чиндина, 1977, с. 41-51, 127-129, 1984, с. 39-44, 72-76, 1991, с. 54-65], посвященные литью кулайского и релкинского типов. Обращают на себя внимание также статьи Я.А. Яковлева [Яковлев, 1984] и Г.М. Бурова [Буров, 1984]. Интересные подходы к изучению синтаксиса можно найти в работах Н.В. Федоровой и Л.В. Чижовой.

Семантический уровень предполагает изучение смысла, значения тех или иных образов и их сочетаний, который вкладывался в них людьми, создавшими данную знаковую систему, т.е. речь идет о том, чтобы определить, какие эмоции и ассоциации возникали у людей, которых мы называем создателями и идеологическими потребителями культового литья. Здесь тоже возможны разные ступени изучения. Например, при изучении образа птицы в определенной (геральдической) позе на первое место выйдет принцип ее изображения. После определения видовой принадлежности птицы и каких-либо изобразительных особенностей изделий возникает уже иной принцип изучения семантики. При дальнейшем источниковедческом анализе обнаруживается третья ступень изучения и т.д. Для воссоздания семантической нагрузки необходимо привлечение этнографических материалов, но, как уже сказано, эти материалы требуют предварительной обработки.

На прагматическом уровне рассматривается роль данной знаковой системы и ее материальных носителей для данного общества в контексте жизни общества. Применительно к интересующим нас изделиям культового литья и всего явления в целом можно выделить следующие аспекты изучения прагматики. Это, прежде всего, широко понимаемая социальная роль изображений. Через обращение к тотемизму многие археологи и этнографы пытались исследовать социальную структуру и этносоциальные отношения древних обществ. Иногда эти исследования напрямую были связаны с классификацией изображений, т.е. с синтаксическим уровнем (и эти поиски наиболее убедительны), нередко исследователь ограничивался общими рассуждениями, но в любом случае за основу принималась идея, что древнее искусство опосредованно отражает социальную жизнь и эта жизнь может быть обнаружена.

К прагматике культового литья относится также включение его в социальную жизнь через религиозный ритуал, этот своеобразный регулятор социальной жизни. Практически любое ритуальное действо может быть рассмотрено двояким образом. Во-первых, как «разыгрывание» определенной мифологемы, ее «жестовое» проявление. Это — религиозный аспект ритуала. Во-вторых, поскольку ритуал протекает в общественной среде, он не может быть безразличен по отношению к ней, не может не выражать особенностей социальных или микросоциальных отношений, и это утверждение прежде всего относится к ритуалу коллективному. Это — социальный аспект ритуала. Поэтому реконструкция ритуала, сопровождающего культовое литье, имеет как семантический, так и прагматический аспект.

Культовое литье соотносилось с ритуалом, по крайней мере, в следующих случаях. Сам процесс выплавки бронзовых изделий имел, по всей вероятности, сакральный характер. Затем готовое изделие вовлекалось в разнообразные ритуалы, спектр которых был, вероятно, очень широк. Исчерпать все связи изделий культового литья в сфере ритуала, т.е. построить закрытый семантический ряд, видимо, так же невозможно, как закрыть семантический ряд относительно какой-либо мифологемы. В данной работе предлагается рассмотреть лишь один ритуальный архетип, соотносимый с важнейшим мифологическим образом, тоже образующим архетип — архетипом Великой Матери. Совершенно естественно, что все разнообразие ритуальных манипуляций с культовым литьем, производимых под знаком архетипа Великой Матери, охватить в одной работе невозможно.

2. Миф и ритуал: предварительные замечания

Эту часть работы, посвященную реконструкции связанного с культовым литьем мифо-ритуального комплекса, необходимо предварить рассуждением о соотношении мифа и ритуала. Проблема эта далеко не новая, хотя исследователи архаических мифологий очень часто понимали и понимают под мифологией преимущественно словесно выраженный миф. Среди классиков этнологии такой подход доминировал у Э. Тайлора, Л. Леви-Брюля. В 20-е гг. нашего века с односторонней ориентацией на словесно выраженный миф энергично полемизировал Б. Малиновский [Malinowski, 1926]. Однако еще в конце XIX в. начал создаваться замечательный труд, «Золотая ветвь», автор которого, Дж. Фрейзер, предпринял великолепную попытку найти ритуальные соответствия одному из античных мифов. Большое число исследователей до Дж. Фрейзера и после него занимались поисками мифологических, понимаемых словесно, архетипов. Дж. Фрейзер искал ритуальный архетип (не употребляя этого термина), и в этом — новаторство его подхода к мифологии. С тех пор начала проявлять себя гак называемая ритуалистская тенденция в изучении мифа.

В первой половине XX в. в науке о мифе оживленно обсуждалась проблема первичности (хронологической и аксиологической) мифа и ритуала; спорили «ритуалисты» и «мифологисты». Миф ли возник как способ объяснения ритуала или же ритуал был иллюстрацией мифа? При решении этого вопроса апеллировали не только к этнографическим материалам, но обращались также к фундаментальным основам человеческого мировоззрения. «Вначале было Слово» — сказано в Евангелии от Иоанна. «Вначале было дело» — говорит Гете устами Фауста. При несоразмерности авторитета этих двух источников можно, однако, сказать, что ситуация в науке о мифе опосредованно определялась ориентацией на один из них. Во второй половине XX в. этот ученый спор затих, ибо стало ясно, что в реальной повседневности первобытного человека «слово» и «дело» теснейшим образом со существовали, и современная наука не в силах расчленить этот монолит. И все-таки исследования словесного мифа или ритуала имеют право на автономное существование в современной науке, т.е. имеет смысл выбирать направление исследования — или в аспекте мифа, или ритуала.

Различение упомянутых аспектов необходимо потому, что в слове и жесте скрывается существенно разная информация и, что еще важнее, слово и жест предполагают разные способы передачи информации. Еще 30 лет назад Ю А. Левада методологически точно показал глубокую внутреннюю сопряженность, но и существенное различие двух этих способов, которые он назвал традиционным и идеологическим. Выделение этих каналов общения в чистом виде — научная абстракция, ибо нет ни одного человеческого общества, которое практиковало бы только один из них. Жест и слово всегда дополнительны по отношению друг к другу, но можно выделить поведенческие стереотипы, с преобладанием того или другого.

В традиционном поведении центр тяжести приходится на жест. Такой принцип передачи информации существует только в самом акте поведения, не отвлекается от него и не переходит, в частности, в словесные формулы. Так называемая наглядность — вот основа акта поведения в пространстве и во времени. «В этих условиях информация о способе действия… накапливается в самом процессе материальной деятельности и вместе с ним воспроизводится» [Левада, 1965, с. 109]. Это тот самый «язык реальной жизни», о котором писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии». «Жест» не надо понимать как непременно индивидуальное телодвижение. Поведение, рассматриваемое в аспекте жеста, может быть коллективным и социально значимым. Древний человек склонен был придавать какому-либо действию тем большее значение, чем более оно носило коллективный характер. По утверждению Э. Кассирера, мифо-ритуальные действия первобытной эпохи совершаются в соответствии с правилом: «Нет в природе силы, которая не поддается коллективным человеческим желаниям» [Кассирер, 1993, с. 156].

Ю.А. Левада подчеркивал, что традиционный тип передачи информации достаточно консервативен и более устойчив во времени, чем идеологический. Что касается идеологического типа передачи информации, то его особенность в том, что принцип деятельности фиксируется в отдельных знаковых системах — в языках в широком смысле слова. С некоторой долей условности эти два типа поведения можно соотнести с ритуалом и словесным мифом. В данном случае это скорее аналогия, чем точная научная дефиниция, но, во всяком случае, это позволяет заключить: жест более консервативен, чем слово и, соответственно, в мифо-ритуальном комплексе более консервативной составляющей выступает ритуал.

Вопрос о консервативности мифологических феноменов в контексте нашей темы имеет большое значение. Распространено убеждение в устойчивости мифа и нестабильности обряда. Б.А. Рыбаков, реконструируя древнейшие фазы славянского язычества, вслед за В.Я. Проппом принял за основу словесный миф, следы которого искал в волшебной сказке. По Б.А. Рыбакову, время существования обряда значительно короче времени существования мифа [Рыбаков, 1981, с. 127]. Действительно, волшебная сказка дает возможность почувствовать прошлое большой глубины, но все же сказка — не миф, хотя и связана с ним генетически, и не миф потому, что она выпала из живой социальной и ритуальной реальности, безвозвратно лишилась мифо-ритуальной целостности. Безусловно, изучение реликтов мифа в сказке, чрезвычайно важно для понимания архаического мировоззрения. Но ясно также и то, что не менее важен такой подход, в котором акцент приходится на ритуал, и здесь позволю себе не согласиться с мнением об относительно коротком сроке жизни ритуала. Обряд — явление достаточно консервативное, если иметь в виду глубинную основу каждого обряда. В каждом обряде есть важная внешняя игровая сторона (даже если игра понимается как мрачное и трагическое действо), но все же здесь от поколения к поколению неизбежно происходят изменения. Иное дело — вектор обряда, его обращенность к тому или иному мифологическому уровню, к тому или иному персонажу, и в этом смысле обряд достаточно консервативен. Устойчиво воспроизводится цель обряда.

В пользу большой устойчивости ритуала во времени говорит также его характер как коллективного действа, а как таковой он не может не соотноситься с существующей социальной структурой, не может не стать (с разной степенью убедительности) знаковым выражением единства социальной группы или особенностей ее структуры. Обряд, таким образом, выступает необходимым элементом социальной жизни, более того, во многих случаях он, тщательно воспроизводимый и бережно сохраняемый, понимается как гарант социальной устойчивости. Обряд консервативен, по крайней мере, в той степени, в какой неизменны основы жизни того или иного социума. Поэтому, при традиционности социальной жизни в первобытную эпоху и затем, при сохранении общины как «низовой» социальной организации, от обряда следует ожидать достаточной сохранности. Немаловажно и то, что обряд сопровождает человека и общество, как правило, в важнейших жизненных циклах, происходит в эмоционально экстремальной атмосфере, что закрепляет индивидуальную и социальную память.

Консервативность ритуала не следует понимать как его окаменелость, как полную его неизменяемость. Нельзя сказать, что ритуальное поведение несовместимо с новациями, что оно непластично. В контексте нашей темы важно подчеркнуть, что при сохранении вектора и цели обряда может варьироваться набор вещей, обеспечивающий обряд, порядок их вовлечения в него. Иными словами, при видимой жесткости обряд непременно и непрерывно подвергается трансформации с течением времени. Однако эта трансформация не выходит за рамки некоего инварианта, а если таковое случится, приходится говорить уже о разрушении данного ритуала, о потере им религиозной значимости, об изменении его культурного статуса. Собственно, этот инвариант и есть ритуальный архетип. В каждом индивидуальном проявлении ритуального архетипа, не потерявшем общественно-религиозного значения, обнаруживаются фундаментальные признаки, и пока они обнаруживаются, можно говорить о глубинной целостности и единстве этого ритуала. Не следует ожидать, что этот инвариантный набор признаков выступит очевидно и будет легко читаем. В большинстве случаев требуется «реставраторская» работа, подобная той, которую проделал Дж. Фрейзер в упомянутой книге. И вот здесь не может не выявиться органическая связь мифа и ритуала, ибо те фундаментальные признаки, без которых данный ритуал не существует, совершенно нераздельны с такими же фундаментальными по значению мифологемами. Поэтому, в каком бы аспекте — ритуалистском или мифическом — мы не обратились к архаическому мировоззрению, мы должны исходить из некоей мифо-ритуальной целостности, предполагать существование мифо-ритуального архетипа. Реконструкции должен подлежать как мифический архетип, так и ритуальный архетип.

В этой части работы предпринимается попытка выявить контуры ритуального архетипа, с которым может быть соотнесено культовое литье. Необходимо сказать, что, во-первых, этот ритуальный архетип по определению не может быть этнически замкнутым и для его реконструкции придется обратиться к большому этнографическому и историческому материалу, и, во-вторых, на этой ступени исследования речь не может идти о конкретных обрядах, которые практиковали предки угро-самодийских народов, создатели и идеологические потребители культового литья. Объект внимания — архетип, т.е. предельно общее мифо-ритуальное ядро; каждый архетип реализуется в конкретной социальной и этнической среде, по сути, глубинно всегда равным самому себе, но зачастую довольно различно по внешним признакам.

Обращение к этнически и культурно отдаленному материалу при изучении культового литья, как мы видели в первой части работы, практиковали многие исследователи. При этом аналогии искали не только в области формальных признаков, но также — и это для нас гораздо важнее — в содержательном аспекте. Практически всегда такие поиски ограничивались словесной плоскостью мифологии, что само по себе крайне важно, но не может быть достаточным в понимании культового литья. И. Геккель заявил о необходимости искать сходство в сфере ритуала, но ограничился лишь некоторыми наблюдениями.

При реконструкции ритуального архетипа, особенно в случае привлечения археологического материала, весьма важно иметь в виду ритуальный статус участвующих в ритуале вещей. Кроме того, материал изготовления играет существенно важную роль и определяет семиотический статус изделия не меньше, а то и больше, нежели ее внешние признаки. Исходя из того, что задана цель исследовать бронзовые изображения, ниже рассмотрим роль цветного металла в аспекте мифологии.

3. Цветной металл как элемент архаического мировоззрения

В качестве эпиграфа к этому разделу могли бы стать слова А.Н. Афанасьева: «Благородным металлам принадлежит одна из самых видных ролей в системе языческих верований» [Афанасьев, 1867, т. II, с. 374]. Цветной металл обладал заметно высоким семиотическим статусом и в среде западносибирских аборигенов. Авторы XIX в., сообщая о накоплении золота и серебра обскими уграми, как будто с очевидной позиции судили о благородных металлах как обладающих по преимуществу экономической ценностью, понимая богатство в «европейском» смысле [Erman, 1833, S. 651-652, 679; Ahlqvist, 1875, S. 284]. Такой взгляд мало адекватен ситуации. Позднее, после выхода в свет работ Б. Мункачи и К.Ф. Карьялайнена, стало ясно, что золото и серебро для хантов и манси имеют прежде всего трансцендентную ценность и сильнейшим образом связаны со всем комплексом мифологических представлений. Этнографические свидетельства и фольклорные записи, дающие представление о сакральном значении серебра, обобщались В.Н. Чернецовым, который установил связь между серебром и космогоническими представлениями западносибирских угров [Чернецов, 1947, с. 125-126]. Анализ мансийских загадок, проведенный И. Шельбах, выводит на сопряженность понятий «серебро» и «жир», на включенность серебра в круг идей изобилия и плодородия [Schelbach, 1959, S. 87]. Но можно полагать, что понятие «жир» принимается здесь не только в бытовом значении, но наделяется глубоким сакральным смыслом. В «Ригведе» «жир» — важная ритуальная субстанция; говорится о потоках жира, текущих из сердца океана. Жир трактуется здесь мистически, он имеет космогоническое значение, ритуально связан с огнем [Елизаренкова, 1993, с. 22, 42, 104]. Конечно, проекция данного понятия из «Ригведы» на мансийский материал в полном объеме неправомерна, но ассоциация возможна.

Серебро косвенно «участвовало» в мифах об огненном потопе — самых священных преданиях из всего мансийского цикла. Рассказчику и слушателям необходимо было иметь перед глазами какой-либо серебряный предмет, хотя бы и монету [Munkacsi, 1908, S. 206]. С определенной степенью вероятности это можно рассматривать как рудимент древнего и важного для общества обряда, в который, в частности, вовлекалась серебряная импортная посуда, широко представленная археологически на Урале и в Западной Сибири. На изделиях из серебра мог быть «записан» некий «текст», изобразительная параллель словесному мифу. Но и выбор металла в данном случае, видимо, имеет ритуальное и мифологическое обоснование.

Сакральные свойства, ярко выраженные у серебра, были присущи и другим цветным металлам и изделиям из них. Причем — и это для нас существенно важно — есть немалое число ситуаций, в которых миф и ритуал не проводили различий между серебром и оловом, золотом и медью. Так, в культовом отношении была равноценна ритуальная посуда, изготовленная из серебра, белой бронзы или олова [Karjalainen, 1927, S.149-150; Чернецов, 1947, с. 125]. В фольклоре обычно сообщается о золотых или серебряных изделиях, а в аналогичных реальных ситуациях могут использоваться медные и оловянные. «Одаривание» убитого медведя во время посвященного ему праздника металлическими украшениями сопровождается ритуальными формулами, в которых упоминается «серебряный звон», сопутствующий медведю при хождении [Munkacsi, 1906, II, S. 300]; в медвежьих песнях об этих украшениях говорится не иначе как о серебряных, тогда как в действительности украшения чаще всего были медными и оловянными [Munkacsi, 1906, I, S. 99]. Среди принадлежностей реальных идолов было немало вещей из драгоценных металлов, но большинство все-таки — из меди или свинца. Подобное тяготение цветных металлов к одному семантическому центру встречается во многих мифологических традициях [Успенский, 1982, с. 61-62; Иванов, 1983, с. 105].

Ценностные характеристики, прилагаемые фольклором к золоту и серебру, во многих случаях применимы к меди (бронзе). Действительно, в угро-самодийской и кетской этнографии есть немало свидетельств о высокой сакральности меди самой по себе, безотносительно к золоту и серебру. Эта роль целиком определена именно мифо-ритуальной сферой, а отнюдь не утилитарной ролью меди. Здесь мало правомерен какой-либо «экономический детерминизм», т.е. поиск отражения мифологией в превращенной форме бытовой роли того или иного металла в жизни общества. Тем более, что хозяйственное значение меди (не говоря уже о свинце и олове) после овладения технологией обработки железа у населения Западной Сибири было невысоким — появилась возможность применять металл более доступный и более надежный. Однако, как известно, с наступлением эпохи железа в Западной Сибири навыки металлургии бронзы не исчезли; значительная часть «импортируемой» бронзы в виде вещей или слитков предназначалась для трансцендентной роли. Сакрализация процесса выплавки изделий, способов обращения с ними не только сохранилась, но скорее возросла, — ощущалось стимулирующее действие теперь уже тысячелетней традиции обработки металла, в мифологической системе ценностей одной из важнейших. Потерявшая актуальность в практической деятельности, прежде всего военной, технология, таким образом, перемещалась в сферу ритуала. Подобное превращение, при котором «отживающая» технология пополняла арсенал ритуальных действий, по утверждению историков культуры, универсально. Это не могло не сказаться на отношении к меди и к сплавам из нее. Фольклор и религиозная практика народов Западной Сибири наделяли медь семиотическим статусом более высоким, чем железо, и есть основания предполагать, что существовала оппозиция «медь-железо».

Медные принадлежности шаманов и духов свидетельствовали об особой силе их владельцев, которую в принципе не могли обеспечить железные вещи. Из меди (иногда из другого цветного металла) делались изображения самых могущественных духов-помощников шамана у селькупов [Пелих, 1980, с. 44-45]. У кетов шаманы самого высокого ранга, олицетворяющие стрекозу, в отличие от шаманов других категорий, имели исключительно медные атрибуты [Алексеенко, 1981, с. 123]. Роль медных и железных атрибутов шаманского костюма у народов Сибири была различной. Медные или из другого цветного металла изделия использовались при камлании в Верхний мир, железные — при камлании в Нижний мир [Павлинская, 1988, с. 76]. Правда, к этому наблюдению Л. Р. Павлинской необходимо уточнение — этому делению не надо придавать абсолютный характер, речь, скорее всего, идет о предпочтении. Далее, в обнаруженной Г.И. Пелих коллекции культовых вещей селькупов главным фетишем был медный нож, в качестве прикладов к которому здесь же находились, кроме прочих предметов, железные ножи [Пелих, 1980, с. 40]. В убранстве алэлов — покровителей домашнего очага у кетов — не допускались никакие железные предметы; атрибуты алэла могли быть только из меди и серебра [Алексеенко, 1971, с. 266]. Какое-то противопоставление меди и железа может быть обнаружено в фольклорных текстах обских угров. Герою хантыйской сказки для укрощения лошади вручают последовательно по нарастающей силе (наращивание чудодейственной силы типично для фольклора) прутья из железа, меди, свинца [Karjalainen, 1975, S. 19-22]. Персонажу мансийских мифов Эква Пырисю, когда он был пленен некой женщиной, удалось просверлить железный кузов и выйти на волю; но посаженный в медный кузов Эква Пырись даже не сделал попытки освободиться [Мифы…, 1990, с. 347]. О какой-то глубинной связи между ритуальной нечистотой женщины, переживающей месячные недомогания, и железом говорит замеченный наблюдателями запрет: находящаяся в этом состоянии женщина, по верованиям хантов и манси, не должна переступать через предметы, которые можно поднять выше уровня плеч; исключение составляют железные вещи [Бартенев, 1896, с. 12; Rombandjewa, 1963, S. 85].

Мифологическая функциональность меди предполагает ее применение в ритуально-повседневной практике и в общественно-значимых ритуалах. Из таких функций главными могут быть названы две: защитное (изолирующее) действие меди и ее животворящая, репродуктивная способность. Рассмотрим их по порядку, помня о том, что разделение этих функций нередко получается довольно условным.

Исследователей, путешествующих по Северу в XIX — начале XX в. поражало пристрастие обских угров и самодийцев к разного рода украшениям, что особенно отличало женщин. Последнее обстоятельство, впрочем, путешественников не удивляло и казалось легко объяснимым из «женской натуры». Широчайшее хождение в качестве украшений имели по преимуществу медные, иногда серебряные изделия — бляхи, кольца, серьги и т.п. [Эйрие, 1839, с. 93-94; Юрьев, 1858, с. 8; Ahlqvist, 1875, S. 281; Финш, Брем, 1882, с. 471; Руденко, 1914, с. 10; Шухов, 1916, с. 49]. Объяснялся этот факт обычной эстетической потребностью. При важности этого фактора он все-таки не может быть главным в понимании этого феномена. Необходимо иметь в виду, кроме прочего, значение меди и других цветных металлов как средства защиты. Преимущественно женский характер этой «моды» объясним отношением к женщине как к человеку «чужому» (при экзогамных нормах), порожденным представлением о ритуальной ее нечистоте. Женщина считалась к тому же более подверженной воздействию сакральной сферы, что проявлялось в менструациях и деторождении. Этот священно-опасный комплекс, связываемый с женщиной, требовал нейтрализации и защиты, и средством их выступали металлические украшения.

Защитная функция меди распространяется на многие сферы ритуальной практики. С этим кругом идей связан обычай селькупов закрывать покойнику глаза медными монетами или кружками [Donner, 1926, S. 101], что есть не что иное как вырожденный вариант погребальной маски. У селькупов же применение уже «полной» погребальной маски засвидетельствовано в относительно недавнем прошлом археологически [Боброва, 1990, с. 75]. По мнению Г.Н. Грачевой, погребальные маски с большой вероятностью применялись предками нганасан [Грачева, 1983, с. 124]. У финно-угорских народов этот элемент погребального обряда этнографы фиксируют [Бартенев, 1896, с. 488; Высоцкий, 1903, с. 254-257; Харлампович, 1908, с. 472-482]. Погребальные маски были кожаным или матерчатыми, но очень важными элементами их выступали нередкие металлические части в виде каких-либо кружков, накладываемых на место глаз и рта. Погребальные маски известны из средневековых памятников Урало-Поволжского региона; они могли быть металлическими [Казаков, 1972, с. 107], могли быть и в облегченном варианте — из кожи или ткани с использованием металлических бляшек [Халикова, 1972, с. 157]. В последнем случае фиксируется фактическое тождество с этнографическими масками. Ясно, что важнейшей, если не единственно ритуально необходимой принадлежностью маски были ее металлические части, и защитная роль меди здесь вполне определенна. Употребление маски вызвано желанием изолировать покойника, дав ему средство навсегда уйти из мира живых [Dienes, 1976, р. 89-90; Кулемзин, 1984, с. 135]. Появление маски — ритуально оформленная реакция на вторжение опасных сил, вызванных смертью, назначение маски в погребальном обряде — восстановить нарушенную границу между мирами, изолировать самое смерть и нейтрализовать ее последствия.

Значение маски велико не только в погребальном обряде. Только что употребленное понятие «граница» — важнейший мифологический концепт, без обращения к которому не понять огромное число архаических ритуалов. Существует внутренняя сопряженность понятий «гpaница» и «маска». Маска погранична, и совершенно закономерно, что личины (вроде масок) размещаются на наличниках окон старинных селькупских домов [Пелих, 1972, с. 116]. Маска — это закрепление границы и ее зримое проявление. Живому человеку маска дает возможность общения с сакральными силами, не подвергаясь опасности.

История культуры свидетельствует — наиболее часто маски применяются в похоронных ритуалах и в праздничной обрядности. Как показала О.М. Фрейденберг, оба варианта употребления масок могут рассматриваться как проявление одного ритуального архетипа [Фрейденберг, 1978, с. 41]. В.Я. Пропп также считал, что ряжение вообще, в том числе обрядовое закрывание лица, восходит к единому культу — культу мертвых [Пропп, 1963, с. 110]. Разумеется, металлические части маски не строго обязательны, маска и сама по себе имеет изолирующее и защитное свойство, о чем свидетельствует хотя бы «медвежий театр» обских угров с его берестяными масками. Однако мифологическое сознание сближает металл и маску именно по одинаково сильной их защитной функции. Не случайна вера манси в то, что духи равно боятся берестяной маски и котла [Пелих, 1972, с. 266]. Об эквивалентности маски и котла (по преимуществу медного) будет сказано в дальнейшем.

Ритуальное употребление меди в присутствии смерти может проявляться и помимо маски. Рога оленя, ведомого к месту жертвоприношения, иртышские остяки увешивали медными колокольцами, которые затем оставлялись на священном месте. Такие же колокольца вешались на надмогильные сооружения сразу после погребения [Karjalainen, 1922, S. 151-152]. По четко сформулированному представлению саамов, медь защищает живых людей от вредного воздействия покойников, и поэтому участники похоронной процессии надевали на руку медное кольцо [Holmberg, 1926, S. II]. Защитную функцию медь выполняла не только в экстремальных случаях, но и в обыденных ситуациях. У саамов же на дымовое отверстие жилища вешалось медное кольцо — для предохранения жилища [Мапкег, 1963, р. 38]. По верованиям манси, лесного духа можно убить стрелой лишь с медным наконечником или же медной пулей, сделанной, кстати, из устья медного котла [Гондатги, 1888, с. 34; Kannisto, 1958, S.208]. Отмеченная «мода» на украшения проистекала также из стремления к ритуальной чистоте. По сообщению Ю.И. Кушелевского, самодийцы тундры считали, что металл, особенно желтая медь, снимает все нечистоты, какие бы ни были на человеке [Кушелевский, 1868, с. 74].

Присутствие меди, таким образом, или само по себе, или в сопровождении определенной ритуальной процедуры, создает чистую зону. Металлические украшения на одежде образовывали «защитный доспех» человека. Богатое металлом шаманское облачение, уместно заметить, может рассматриваться тоже как военный доспех — ритуальный, а в истоках своих, по гипотезе С. В. Иванова- самый настоящий [Иванов С.В., 1978]. Различие между «обычными» украшениями и элементами облачения шамана, разумеется, велико, и оно углублялось влиянием личной силы шамана, его особых способностей, — чем сильнее шаман, тем большим ореолом сакральноеT окружались его атрибуты. Изготовление принадлежностей шаманского костюма, как об этом известно из этнографических описаний, носило характер коллективного праздничного действа, чего не скажешь об изготовлении «бытовых» украшений. И все-таки эти различия не качественные, а различия степени. Шаманские бляшки — это специфический вариант украшений, которые в данном случае имеют узконаправленное назначение, «специализацию». Можно предположить, что в диахронном плане и «бытовые» украшения, и шаманские металлические атрибуты восходят к единому прототипу, и он обнаруживает себя в археологических реалиях. Напомним, что подобного взгляда придерживался Д.К. Зеленин [Зеленин, 1936, с. 108], о чем говорилось в первой части работы. Шаманский костюм — явление относительно позднее, но элементы еще не оформившегося костюма могли существовать в древности как бы в рассеянном состоянии. Они, эти материальные элементы, были включены в ритуалы, может быть, мало похожие на современные шаманские сеансы. Оформление («канонизация») шаманской атрибутики шло путем «собирания», «суммирования» элементов, среди которых металлические изделия были одними из самых сакрально значимых.

Духи боятся металла; по наблюдению Е.Д. Прокофьевой, металла боятся также, как это ни странно, шаманы (хантыйские, мансийские, селькупские) [Прокофьева, 1951, с. 141-142] — факт, для выяснения генезиса шаманской атрибутики небезынтересный. Это говорит, скорее, в пользу того, что шаманская мифо-ритуальная практика и практика ритуального обращения бронзолитейных изображений какое-то время сосуществовали, но в разных мифо-ритуальных областях. Шаманы относительно поздно стали использовать металл в собственных целях. Изделия культового литья — не шаманские изображения, как полагал А.А. Спицын, поскольку насыщены во многом иным мифологическим содержанием, гораздо более архаическим, чем комплекс шаманских представлений. Но без обращения к культовому литью не обойтись при выявлении каких-то более ранних фаз шаманства. С другой стороны, круг представлений, связанный с этнографически известным шаманизмом, не должен игнорироваться при изучении семантики и прагматики культового литья. Для целей данной работы и в контексте темы данного раздела нужно отметить «военный» характер шаманского облачения, о чем писал С.В. Иванов [Иванов, 1978]. В своих запредельных путешествиях шаман — это рыцарь, принимающий удары враждебных духов и нападающий на них; символическая защитная роль цветного металла не могла не соотноситься с этими сражениями.

Защитная роль украшений полагалась не только следствием особых качеств металла, но также следствием издаваемого металлическими изделиями звука — звоном, бряцанием. Представление о звуке как очищающем средстве, особенно о звуке, издаваемом медными предметами — универсально. В недавнем прошлом культовое значение звука у обских угров было более широким, чем фиксируется в XX в. В сообщениях начала XVIII в. отмечается, что во врем> религиозных обрядов люди издают свист, имеющий важное церемониальное значение [Hamalainen, 1938, S. 45-46; Messerschmidt, 1962, S. 86]. Свист не имеет отношения к звучащему металлу, тем не менее такая «специализация» звука дает право предполагать ритуальное значении звука в древности.

До сих пор предметом рассмотрения была одна из отмеченных функций меди — защитная. Вторая — животворящая — выступает в медвежьем празднике народов Севера (здесь обе функции тесно соприкасаются). В сущности, медвежий праздник решал две сверхзадачи — примирить людей с убитым ими медведем и возродить зверя. Для достижения этих целей привлекался цветной металл. Защитная роль меди хорошо видна из лапландского медвежьего праздника. Женщины, прибывающие на торжество, свой первый взгляд на медвежью шкуру должны были направить непременно через большое медное кольцо. Через такое же кольцо женщины проносили в рот первый кусок медвежьего мяса. У мужчин были свои предосторожности. В частности, охотники, уходя на медвежью охоту, надевали на правую руку медный браслет, что было совершенно аналогично действию при проводах покойника на кладбище [Holmberg, 1926, S. 10-II]. Обские угры во время медвежьего праздника украшали шкуру медведя изделиями из цветного металла. Обязательно нужно было закрыть глаза зверя серебряными или медными монетами, в крайнем случае — кружками из бересты [Karjalainen, 1927, S. 204]. Г. Рохейм полагал даже, что именно металлическая круглая пластинка, положенная на морду медведя, резко повышает его статус, делает его в глазах окружающих «богом» [Roheim, 1966, р. 55]. Вряд ли этот вывод может быть принят полностью, но немаловажная роль цветного металла отмечена верно. Здесь металл выступает в защитной своей функции, ибо монеты и пластинки на морде медведя — вариант погребальной маски. О разграничительной функции маски, надеваемой на шкуру с морды медведя, говорит Г.Н. Грачева [Грачева, 1981, с. 168], но вместе с тем эта маска призвана была «оживить» медведя, что превосходно иллюстрирует следующая деталь медвежьей драмы у хантов — по уверению участников действа, медведь «просыпается» после того, как его глаза закроются монетами [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 169]. Мансийские девушки, надевая на когти медвежьей шкуры медные кольца, обращали к медведю просьбы о женихе [Инфантьев, 1894, с. 258]. Это лишний раз подтверждает связь медвежьего праздника с культом плодородия, но намекает также на аналогичную связь с медью. Вероятно, «природная» сила медведя как сверхъестественного существа должна быть подкреплена металлическими изделиями, и не только теми, которые входят в принадлежность маски. Косвенное соотнесение медведя и металла следует из сообщения Эйрие — медвежий жир и медь остяки полагают одинаково сильным очищающим средством [Эйрие, 1839, с. 86]. Более определенно возрождающая роль меди заявляет о себе в медвежьей обрядности кетов, во время которой произносилась «оживляющая формула» — «бабушка свои суставы медью пусть надставит»; меди придавалась «склеивающая» способность [Крейнович, 1969, с. 20, 106]. Точно такой же способностью наделяли цветной металл селькупы, уже безотносительно к медвежьему празднику — оловом склеивал суставы мифический змей [Пелих, 1980, с. 63].

Животворящая сила цветного металла распространяется на человека. Собственно, применение маски к медведю, как заметила Г.Н. Грачева, есть свидетельство особого к нему отношения как к существу одного ряда с человеком [Грачева, 1981, с. 168]. Нганасаны полагали, что «блестящий» металл укрепляет жизнь человека [Грачева, 1983, с. 44]. По наблюдениям И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева, медная монета, вбитая в корпус деревянного или оловянного идола, символизировала принадлежность фигуры к миру живых существ. Монету можно рассматривать как вместилище жизненной силы [Гемуев, Са-галаев, 1986, с. 20, б2]. Монета — «вместо сердца» — была на груди деревянной фигурки (иттерма), замещающей умершего [Гемуев, 1990, с. 208]. Может быть, в древности об изделиях из цветного металла можно говорить не только как о вместилище жизненной силы, но и как о ее источнике, вне которого жизненная сила не имеет самостоятельного существования. И на юге, и на севере Сибири зафиксировано участие металла в обрядах плодородия. Так, в хакасском обряде испрашивания детей применялась бронзовая пуговица [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 131]. Правда, бронзовая пуговица здесь не занимала главного места, находилась в ряду других вещей. А вот в нганасанском весеннем обряде испрашивания плодородия металлические украшения играли очень важную роль. Мужчины и женщины снимали с себя украшения и клали их на землю — это было символическое жертвоприношение матерям природы. На следующий день парни и девушки подбирали украшения [Симченко, 1963, с. 273]. О соотнесении металлических украшений с комплексом идей плодородия говорит также нганасанский обычай обмена украшениями во время ухаживания парня за девушкой [Там же, с. 173]. На тюркском материале был также сделан вывод о сопричастности женских украшений из меди идеям плодородия [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 174-175]. Заметную роль в свадебной обрядности селькупов [Гемуев, 1980, с. 107], кетов [Алексеенко, 1967, с. 164], алтайцев [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 140-141] играл медный котел. По представлениям кетов, упавший с неба гром может вызвать беременность как женщины, так и мужчины; гром, таким образом, обладал «потенциалом плодородия». Облик упавшего грома неопределен, но сообщается одна и, видимо, важная для мифологического сознания деталь — суставы этого «персонажа» были медные [Алексеенко, 1976, с. 92].

Таким образом, цветной металл обладал двумя важнейшими функциями — защитной (очищающей) и репродуктивной. Безусловно ясно, что эти функции присущи не только цветному металлу. У народов Западной Сибири выявлен класс предметов и явлений, с помощью которых происходило ритуальное очищение и повышалось плодородие. Металл не исчерпывал весь круг подобного рода связей, однако важно то, что он занимал в этом кругу заметное место.

Выше было сказано о возможности существования оппозиции «медь-железо». При том, что эта оппозиция обнаруживается, ее не следует абсолютизировать. Например, у селькупов железо, как и цветной металл, выступало как очищающее средство; к предметам из блестящего железа нечистота не пристает [Прокофьева, 1949, с. 213]. Медь и серебро, находящиеся как бы в одном поле значений, тем не менее четко противопоставляются у хантов как «черный» металл (медь) и «светлый» металл (серебро) [Ahlqvist, 1875, S. 65]. Да и представление о самом серебре не унитарно — мансийский фольклор знает два названия серебра, которые информаторы не умеют объяснить, но при этом никогда не смешивают [Kannisto, 1955, S. 66, 656]. Подобное подразделение одного металла на два «подвида», между которыми существует различие нередко оценочного характера, известно другим традициям. Например, у хеттов бытовали термины «железо», «небесное железо», «черное железо», «хорошее чистое железо» (т.е. ритуально чистое), «железо очага». Употребление этих терминов далеко от случайности — иногда в одном и том же тексте четко различаются эти виды железа [Гиоргадзе, 1988, с. 243-244]. И все-таки, при определенной степени обобщения можно увидеть более или менее единый семантический пучок, в который цветной металл входит как целое. Этот пучок, наряду с идеями ритуальной защиты и плодородия, содержит также понятие «огонь». Ритуальные функции огня связаны с очищением и, как увидим далее, с репродуктивной функцией, а значит, с функциями цветного металла. Но это как раз и подтверждает существование плотного семантического ряда, включающего металл и огонь.

Огонь и цветной металл (прежде всего золото и серебро) нераздельны в представлениях о зачарованных кладах. Эти представления распространены очень широко, и самое замечательное то, что в Скандинавии и Греции, в Восточной Европе и в Сибири они поразительно похожи. Клады — это запрятанные золото, серебро и другие сокровища, но зачарованные клады — это явление сакрального характера. В представлениях о зачарованньк кладах чрезвычайно ясно проступает именно сакральное отношение к драгоценным металлам, о котором говорилось выше. Обращение золота и серебра в архаических обществах должно рассматривать как факт духовной культуры; прятание клада диктуется не просто банальными причинами сохранения «денежных» ценностей на какое-то время. По северно-русским представлениям, сокровище закладывалось навсегда, оно препоручалось под защиту какого-либо культового объекта, сохранность обеспечивалась жертвоприношением [Криничная, 1977, с. 110]. Исландские саги неоднократно рассказывают о людях, прятавших свои сокровища в землю, но ничего не говорят о том, что эти сокровища изымались из земли — богатства прятались навсегда [Гуревич, 1984, с. 230].

В древней Скандинавии полагали, что клад воплощает, как бы впитывает в себя жизненную силу своего владельца. «В легенде о Нибелунгах клад мыслится как зримое воплощение их власти и могущества, а следовательно, удачи и благополучия» [Гуревич, 1979, с. 62]. Поэтому клад не должен быть вырыт из-под земли, тем более чужим человеком, но именно поэтому считалось, что заполучить клад — это не только овладеть сокровищем, но и присвоить себе особые качества, заполучить удачу и благополучие владельца [Там же, с. 62]. Клады всегда привлекали к себе людей, и немало было желающих овладеть ими. Но клад дается в руки людям, знающим определенные обрядовые действия, иногда людям, совершившим кровавые преступления. Зачарованный клад таит в себе опасность, он так или иначе связан с нечистой силой [Афанасьев, 1867, т. II, с. 264; Грибова, 1975, с. 99-100]. Клад не просто охраняется демонической силой, он сам по себе есть демоническая сила. Клад — явление сакральное, и как таковое он может быть благом для человека, но может и погубить его. «Тема клада, приносящего несчастье его обладателям, занимает видное место в германском эпосе» [Гуревич, 1979, с. 16]. То же видим во многих других фольклорных традициях. Так, в мансийском предании рассказывается о старике и старухе, которым удалось добыть клад, но которые через некоторое время после этого умерли [Kannisto, 1958, S.257]. В другой мансийской сказке смерть приходит к обладателям серебряного блюда, которое было выловлено неводом из реки [Мифы…, 1990, с. 433-437].

Клад — знак иного мира. По древнегерманским представлениям, огонь, горящий в ночи, сигнализировал либо о зарытых на этом месте сокровищах, либо о каком-то явлении Нижнего мира; такой огонь, в частности, мог гореть на вершине могильного кургана [Ellis, 1968, р. 175]. Связь клада с огнем — широчайше распространенное мифологическое представление, почти не имеющее исключений. Анализируя славянские и германские данные, А.А. Потебня заключил: «Клад есть огонь, причем огонь небесный» [Потебня, 1914, с. 175]; небесный огонь — т.е. необычный, сакральный огонь. В «Старшей Эдде» эпитет клада — «огненнокрасный» [Мельникова, 1987, с. 77]. О связи кладов с огнем по представлениям славян писал А.Н. Афанасьев [Афанасьев, 1867, т. II, с. 363]. Эта связь известна древнегреческой и новогреческой традициям [Шангин, 1934, с. 109-111]. С огнем связан клад в мансийской мифологии [Kannisto, 1958, S. 156].

Представления об огненных свойствах клада предполагают связь драгоценных металлов с огнем не только через клад, но и непосредственно. Прежде всего это относится к золоту. «Золото и огонь вообще тесно связаны в мифологических представлениях самых разных народов» [Успенский, 1982, с. 67]. В такой же связи с огнем выступает серебро, но это встречается реже. Хронологически первое указание на связь золота и огня содержится в скифском рассказе Геродота; в начале века В. Клингер этот эпизод рассмотрел на широком фольклорном фоне [Клингер, 1903, с. 98-125]. Здесь ограничимся немногими примерами. В сказках европейских народов сокровища очень часто называются «горящими как жар» [Афанасьев, 1867, т. II. с. 563]. В фольклоре многих народов обычным бывает превращение золота (или вообще денег) в огонь. Добытое золото превращается в горящие или потухшие угли; в других случаях превращение может быть обратным [Афанасьев, 1865, t.i, с. 201-202]. Так происходит, например, в якутской сказке [Попов, 1949, с. 275]. Взаимопревращение огня и металла прослеживается и на лингвистическом уровне [Иванов В.В., 1983, с. 105]. Связь огня и благородных металлов четко прослеживается в ведическом ритуале алтаря огня [Rau, 1974, S. 51]. Можно найти следы, хотя и слабые, ритуала, объединяющего медь и огонь, имеющего отношение к отливке медных изделий сакрального характера, в древнейшем греческом представлении о медном Талосе — одной из ипостасей Зевса [Лосев, 1957, с. 127, 129].

В угорской традиции важным свидетельством наложения представлений об огне и металле (более того, представления об изделиях культового литья) видится наблюдение С. Патканова: <Когда говорят вообще о каком-либо женском духе, или же о конкретной, отлитой в бронзе, богине, имя которой не произносят из-за страха или по незнанию, употребляют слово «nai» — огонь> [Patkanow, 1897, S. 107]. Серебряное изображение женщины под тем же названием (ной) упоминает П.П. Инфантьев [Инфантьев, 1894, с. 262]. По данным А. Каннисто можно сделать косвенный вывод об эквивалентности клятвы при отливке изображения из олова и клятвы на огне [Kannisto, 1958, S. 328-329]. У нганасан существовало представление о частице Матери-земли, сими — мешочке с золой, который носился на груди. Тем же словом — сими — называется металлическая бляха, а также всякая брошь. Металлическая бляха и уголь оказываются эквивалентны. И к мешочку, и к бляхе равно было приложимо название «огонь середина». Металлическая бляха и мешочек с золой были взаимозаменяемы в погребальном обряде [Грачева, 1983, с. 40-41, 123]. В этом случае бляха должна быть непременно медной [Грачева, 1977, с. 223]. По данным Г.Н. Грачевой, нганасанское название очага — «тори» отдаленно связано с монгольским «толи» — металлическое зеркало, нанайским «толи» — медный круг [Грачева, 1983, с. 41]. Отмеченные семантические схождения получают дополнительную убедительность, если вспомнить о защитном, очистительном значении огня и о совпадении его в этой функции с цветным металлом. Учитывая поставленную цель — реконструкция ритуала в связи с культовым литьем — такие схождения должны быть отнесены к числу сильных, ибо при выплавке изделия огонь и цветной металл самым наглядным технологическим образом связаны реальной ситуацией, которая, видимо, не могла не выразить себя на мифо-ритуальном уровне.

4. Археологическое и этнографическое культовое литье:

проблема семантической и прагматической преемственности

При изучении семантики и прагматики археологически известного культового литья необходимо иметь в виду аналогичное явление, зафиксированное этнографически. Этнографических данных об отливках из легкоплавких цветных металлов (свинца, олова) не так уж много. Происходят они по большей части из угорской этнографии. Есть указания на традицию изготовления оловянных отливок у селькупов [Donner, 1926, S. 47; Пелих, 1980, с. 42; Иванов, 1970, с. 117-119], но очень краткие. Обращения к угорскому материалу показывают, что одна группа данных сосредоточивает внимание на технической стороне изготовления отливок и на внешнем характере изделий [Сирелиус, 1907, с. 58-59; Скалозубов, 1907, с. 7; Инфантьев, 1910, с. 37; Изделия…, 1911, с. 7]. Это же подтверждают наблюдения Л.С. Грибовой над металлургией коми [Грибова, 1980, с. 141-143]. Другие сообщения, в рамках поставленной задачи более интересные, свидетельствуют об отливках как факте религиозной деятельности. Как уже отмечалось, большое значение металлическим отливкам религиозного характера придавал К.Ф. Карьялайнен, который считал возможным сближать древние и современные изделия по смысловой их нагрузке и, вероятно, по ритуальным действиям, сопровождающим процесс отливки. Определенно говорят о генетической преемственности культового литья от археологической древности к этнографической современности И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев. Практика отливок культовых изделий позволяет говорить о том, что их создатели «подражали древним образцам, имевшимся под руками, либо реализовывали в металле существовавшие с древности приемы изображения животных и людей» [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 173]. По мнению этих авторов, преемственность существует не только во внешнем облике изделий, но и в связанном с ними ритуале. Как уже отмечалось ранее, этот тезис авторы доказывают не единичными находками, а обращением к серийному материалу. Изучение современных угорских орнаментов показывает, что «медвежьи» мотивы на мягких материалах обнаруживают черты отдаленного сходства с древними бронзовыми изображениями медведя, даже учитывая то, что современные орнаменты сильно стилизованы [Vahter, 1953, S. 97].

При всей бесспорности данных наблюдений несомненно также то, что «переход» культового литья от археологической древности к этнографической современности сопровождался большими потерями как в семантике, так и в прагматике. Прежде всего бросается в глаза значительное оскудение этнографического «словаря» культового литья, чрезвычайное упрощение синтаксиса. В этом нетрудно убедиться, если сравнить, например, кулайские древности, опубликованные Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой, и этнографические оловянные изделия, упомянутые в работах И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева или в книге С.В. Иванова [Иванов С.В., 1970]. В оловянных отливках практически не встречаются композиции большой сложности, они по преимуществу представляют один «персонаж» — человеческую фигуру или животное. Преобладают изделия геометрических форм. Это наблюдается не только у обских угров, и не только в изображениях на металле, но и в деревянной скульптуре. Семиголовые идолы, подобные тому, что воспроизведены в книге С.В. Иванова [Там же, с. 32], или композиции, названные И.Н. Гемуевым «Мать и дитя» [Гемуев, 1990, с. 144, рис. 128] — явление редкое. Тенденция к композиционности, к «сюжетности» скульптуры практически не проявляется. Скульптурные композиции у кетов, обских угров и самодийцев выполнялись, как писал Г. Финдайзен, самым примитивным (первобытным) способом — в святилищах в виде отдельных скульптур и прилагаемых к ним вещей [Findeisen, 1933, S. 314]. Это значит, что создавались «мизансцены», диктовавшиеся представлениями об иерархии образов и другими религиозными идеями, вплоть до выражения идеи космического порядка. Вне этого контекста отдельные изображения теряли немалую часть своего смыслового содержания. Соотнесение друг с другом в мансийских домашних и общественных святилищах разных вещей, в том числе и скульптур, предельно точно описано в упомянутых книгах И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева. Но никто не может гарантировать то, что «система» святилищ выражает комплекс и последовательность мифологических идей, нашедших отражение в композициях культового литья раннего железного века.

Этнографическое культовое литье, таким образом, в смысловом отношении и, безусловно, в технологическом, — «вырожденная» форма древнего бронзового культового литья. Тяготеющие к практике оловянных отливок религиозные идеи, сами по себе, «этнографически», т.е. рассмотренные синхронно, логично встроены в общественное сознание, самодостаточны, но по отношению к археологическому культовому литью, т.е. взятые в диахронном плане, должны считаться семантически значительно выветренными. В этом разделе, исходя из целей данной работы, этнографическое культовое литье будет привлекаться не столько как составной элемент святилищ, сколько как относительно самостоятельное явление.

При изучении этого феномена возникает несколько вопросов. Во-первых, что представляло собою литье с точки зрения образности? Во-вторых, кто и как изготавливал изделия культового литья? В-третьих, с какими целями производились изделия? В-четвертых, как изделия использовались и где хранились? Для ответа на первый вопрос приведу относительное раннее и относительно подробное свидетельство Н. Сорокина. Почти у каждого вогула, сообщает он, имеются дома маленькие идолы, сделанные собственноручно из какого-то сплава и имеющие формы двух видов. Это неуклюжий мужчина с высокой шапкой на голове и четвероногое чудовище, покрытое чешуями, особенно заметными на хвостовой части. Часто ноги имеют только по три пальца, что встречается и на идолах с человеческой фигурой. Идолы сделаны без тщательной отделки, спинная сторона совершенно гладкая у человекообразного божка, у животных отделывается одна из боковых сторон. Причина этого заключается в том, что вогулы вделывают своих богов в древесные стволы [Сорокин, 1873, с. 48]. О том, что медные изображения «идолов» (конкретно говорится об антропоморфной фигуре с охотничьим копьем) помещались на высоких деревьях, задолго до Н. Сорокина писал П.С. Паллас [Паллас, 1786, с. 332]. У тундровых юраков, сообщает Т.Лехтисало, на священных местах можно встретить вертикально вкопанные обработанные шесты, увенчанные изображением птицы из листового железа [Lehtisalo, 1924, S. 66]. В приведенном описании Н. Сорокин, скорее всего, совместил домашних и общественных идолов. Позже появились добротные описания и публикации [Изделия…, 1911; Руденко, 1914; Иванов С.В., 1970; Гемуев, Сагалаев, 1986]. Кроме того, существует много описаний шаманских атрибутов, в том числе вырезанных из листовой меди или жести. Практикой оловянных отливок, помимо угров, владели селькупы, ненцы [Иванов С.В., 1970, с. 92-93, 117-119]. Во всех случаях этнографическая металлическая скульптура сильно уступает археологическому бронзовому литью в образности и выразительности. И что интересно: этнографы не раз отмечали, что обские утры и ненцы использовали бронзовые изображения древнего культового литья в собственных религиозных целях. И тем не менее, несмотря на очевидное сакральное отношение к этим вещам, не возникало желания подражать им в собственном культовом литье, т.е. перенять систему образов, освоить «язык» древних изображений или хотя бы создать свинцовую копию какой-либо композиционно сложной древней вещи. И дело здесь не только и не столько в технической неспособности, а скорее в том, что в этом не было религиозной потребности. Вероятно, оформление «канона» в организации святилищ в связи с комплексом религиозных идей сделало избыточными композиционно сложные изображения.

Далекое отстояние двух явлений — археологического и этнографического — не только хронологически, но и по внешним признакам всякий раз оставляет сомнение в правомерности их отождествления по тем или иным позициям. С другой стороны, у современных народов Западной Сибири не существует по сути более близкого древним бронзовым изображениям явления, поэтому обращение к этнографическому культовому литью совершенно необходимо.

Ответы на остальные сформулированные выше вопросы попробуем дать в совокупности. Основной этнографический материал дает фундаментальная работа К.Ф. Карьялайнена. В своих описаниях изображений этот автор классифицировал их по материалу изготовления, при этом особо выделял предметы культового литья. Это и будет интересовать нас в первую очередь.

Духов, известных обским утрам, К.Ф. Карьялайнен делил на главных, самостоятельных духов, собственно говоря, единственно имевших право называться духами, и на духов-помощников, «лошадей духов», как назвали их на Демьянке. Изображения самостоятельных духов в большинстве своем имеют антропоморфный облик и сделаны из дерева, хотя К.Ф. Карьялайнен отмечает существование металлических изображений. Скульптурное воплощение такого духа — не «памятник» предку или духу, не место (временного или постоянного) пребывания духа, но божество само по себе. Болванка из дерева или из металла и заключенный в ней дух или «душа» представляют единое целое, это обожествленное дерево или металл [Karjalainen, 1922, S. 226]. К сожалению, трудно точно представить процедуру изготовления таких изображений в той части, что относится к металлическим изделиям. По крайней мере, в некоторых случаях, в антропоморфные изображения необходимо было «вселить» духовную силу. К.Ф. Карьялайнен описывает понятие tonx, выражающее представление об одной из душ человека. Для tonx’a делались изображения. «После того как деревяшке придадут человеческий образ или после того как затвердеет олово, залитое в какую-либо форму, в них требуется внести и поселить tonx’a того духа, которого представляют фигуры, и только тогда изображение становится tonx’ом, которому начинают оказывать подобающие почести» [Karjalainen, 1921, S.49].

Больше данных об изготовлении металлических изображений животных. Это — ящерицы, различные птицы, медведи, лягушки. Поскольку они пребывают при главных духах, то К.Ф. Карьялайнен относил их к духам-помощникам. Эти, обычно свинцовые изображения, часто хранятся дома, в особых сундучках [Karjalainen, 1922, S. 25-26]. Изготовление новых фигурок могло вызываться разными причинами, но более всего их делалось по случаю болезни обитателя дома. Литейная форма имела вид животного или предмета (петух, кольцо и пр.). Если отливка оказалась удачной, то душа-тень (is), покинувшая человека, должна возвратиться. Отлитое изображение — жертвенный дар соответствующему духу, удача отливки — знак, что жертва принята [Karjalainen, 1921, S.34].

Обычно домашних духов делал не сам будущий владелец, но кто-либо другой, мужчина или женщина, не имело значения [Там же, S. 34]. Шаман в этом процессе, мог принимать участие, но изготовление изображений не принадлежало к числу его непосредственных задач [Karjalainen, 1927, S. 394]. Зооморфные изображения при болезни могут быть обещанием жертвы определенному духу, временным замещением этой жертвы и напоминанием о ней. Оно делается из бересты, но металл все-таки в ритуале участвует — в берестяное изображение заворачиваются металлические деньги. Изготовляющий изображение человек не должен быть родственником больного и должен быть старше его по возрасту [Kannisto, 1958, S. 299]. На Васюгане для некоторых духов делались деревянные или свинцовые изображения, чей внешний вид соответствовал предполагаемому виду болезни. Эти изображения служили помощниками духов Нижнего мира, в частности, помощниками властителя Нижнего мира Куль-Отера. Полагали, что духи Нижнего мира насылали болезни, но они же могли и избавить от них. Такого рода вещи становились предметом почитания в семье, где был больной, но только после того, как шаман найдет соответствующий дух и «вселит» его в изображение [Karjalainen, 1921, S.12, 396].

Наряду с изображениями духов-помощников К.Ф. Карьялайнен выделил категорию изображений, тоже зооморфных, но играющих роль самостоятельных духов, особенно многочисленную у восточных хантов. Эти изображения, считает автор, получили свой статус в результате эволюции духов-помощников, что произошло еще в древности [Karjalainen, 1927, S. 4]. Среди них мы видим щуку, карася, медведя, зайца, ящерицу, лягушку. Основные поводы, по которым изготавливались эти изображения, — избавление от болезни и обеспечение удачи в каком-либо предприятии, чаще всего в охотничьем и рыболовном промыслах. По большей части эти вещи не были металлическими. Человек, заболевший из-за жестокого обращения с карасем, может — при содействии шамана — выздороветь, если сделает изображение карася. В другой раз может понадобиться изображение зайца или какого-либо другого животного [Там же, S. 5]. Подобный этому акт искупления зафиксировала З.П. Соколова — за нечаянное убийство лягушки у хантов должно последовать изготовление свинцового изображения этого животного, которое хранилось наряду с другими домашними святынями [Соколова, 1975, с. 148]. Изготовление оловянного изображения могло быть вариантом медвежьей клятвы — отливалась фигура этого зверя и хранилась в берестяном туеске с рыбьим жиром [Kannisto, 1958, S.328].

Металлическим изображениям, различающимся своим назначением (излечение от болезни и принесение удачи), соответствовали два способа сбережения. Изображения с целительной функцией хранились в жилище, обернутые тканью. Эти фигуры могли превращаться в личных домашних духов, которым приносились жертвы, хотя по своему рангу они не могли быть равными духам антропоморфного облика [Karjalainen, 1927, S. 7]. По мнению И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева, такие фигурки могли быть воплощением представлений о связи группы людей с тем животным, изображение которого они хранили дома [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 178]. Что касается «фигур счастья», то их выносили на жертвенное место. Изображения рыб нередко бросали в воду [Karjalainen, 1927, S. 6; Kannisto, 1958, S. 299]. Обычай жертвовать водяному духу изображения рыб (упоминаются только деревянные изображения) существовал у селькупов [Donner, 1926, S. 99].

Важно заметить, что в процессе отливки значительнейшая роль отводилась самой технологии. Отливка должна быть удачной, т.е. технологически правильной, и лишь тогда она признается сакрально значимой. Это можно оценить как свидетельство того, что процесс выплавки бронзового изделия в древности понимался как нечто гораздо большее, чем простая техническая операция. Выход человека в сакральный мир и процедура выплавки если не отождествлялись, то стояли очень близко друг к другу; завершенность последнего дает знать об успехе первого. К такому выводу подходил Д.Н.Анучин, об этом писал К.В. Сальников: «Два действия — плавка металла и жертвоприношение… в районе развитой древней металлургии были взаимно связаны» [Сальников, 1952, с. 131]. О том, что древние металлообрабатывающие мастерские — места культовые, писал М.Ф. Косарев; по его мнению, культовая керамика на поселении Самусь IV имеет прямое отношение к ритуальному процессу, связанному с металлургическим производством [Косарев, 1974, с. 59-60]. Немалое значение имеет также то обстоятельство, что в металлургическом процессе участвуют компоненты высокой сакральности — медь и огонь. Однозначное соучастие огня и металла в производстве культового литья дает право говорить об их сопряженности в ритуале.

Сакральная роль металла в разных мифологических традициях проявляет себя не только в готовом изделии. У марийцев и удмуртов в прошлом был обычай лечения путем выливания в воду расплавленного свинца над головой больного, и такой же способ был широко распространен на древнем Ближнем Востоке [Schmidt, 1958, S. 62]. Интересно, что в древности на Востоке расплавленному металлу придавалось особо производящее значение путем сравнения его с мужским семенем. В хеттских литературных памятниках чудесное зачатие сравнивается с отливкой предметов из бронзы [Луна…, 1977, с. 115, 283].

Как приведенные выше этнографические данные можно соотнести с археологическими материалами? Древние бронзовые изделия культового литья, при всем своем многообразии, можно подразделить по тому же основанию, что и этнографическое культовое литье — по способу хранения. Одни из них предназначались для длительного обращения в реальном человеческом коллективе. Эти вещи имели индивидуальных владельцев, они не прятались среди домашних святынь, но были принадлежностью костюма человека. При сохранении сакральной значимости эти вещи были бытовым явлением. Кстати, К.Ф. Карьялайнен отметил весьма редкий случай ношения изображения рыбы на груди в качестве медальона [Karjalainen, 1922, S. 5]. Это приводит на память «сими» у нганасан, а также разного рода украшения. Подобные археологические бронзовые вещи имели специальные приспособления для подвешивания и пришивания. По их внешнему виду угадывается желание мастера сделать красивую вещь для долгого практического использования.

Существовала немалая категория вещей, выделяемая и по внешним признакам, и по идейной загруженности, которые не подлежали длительному хранению в реальном социальном пространстве, в пространстве «нашего мира», им предстоял переход в иной мир, далекий от повседневности. Вероятно, какая-то часть изделий помещалась в сакральное пространство жилища человека, аналогично тому, о чем писали многие этнографы, например, К.Ф. Карьялайнен, В.М. Кулемзин, И.Н. Гемуев. Вероятно, близко к этому можно трактовать находки бронзовых изображений в жилищах у очага, подобно обнаруженному Л.А. Чиндиной на памятниках Степановского комплекса изображению лося, а также других изображений [Чиндина, 1973, с. 164, 1984, с. 23, 181-192]. На поселении Малгет Л.А. Чиндина в одном из жилищ обнаружила признаки семейного святилища, в котором была найдена бронзовая подвеска с изображением трех лягушек [Чиндина, 1991, с. 37]. Другая часть вещей попадала в общественные святилища.

Обсуждение закрыто.