Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. Часть-8

Символику перевернутого котла рассматривали Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова. Основной тезис авторов — перевернутый котел выступает символом несчастья, хаоса, смерти [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 144]. Можно принять тезис о перевернутом котле как свидетельство смерти, но с существенной поправкой — речь идет не только о смерти в привычном понимании как прекращении жизни, но о состоянии до начала жизни, о «смерти» до жизни. Для мифологического сознания смерть — не граница между жизнью и нежизнью, не единовременный акт, а особое состояние бытия. Мифологическое сознание склонно сближать «смерть» до жизни и «смерть» после жизни, а то и отождествлять эти состояния. Поэтому совершенно оправданным кажется приведенный авторами эпизод из шорского эпоса, в котором говорится о пребывании новорожденного героя под перевернутым котлом. Перевернутый котел как бы донашивает богатыря, рожденного престарелыми родителями. По мнению авторов, в этом случае перевернутый котел воплощает образ земного лона [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 247], но эта уже немного другая символика котла. Такое понимание смерти, указывающее и на могильную яму, и на порождающее лоно, отсылает к мифологеме «дыры» и к женскому божеству, к Великой Матери, дарительнице жизни и носительнице смерти. Перевернутый котел можно трактовать как посвящение Великой Матери, как обращение к ней, как стремление поставить себя под ее защиту, предать себя в руки, точнее — в лоно ее.

На амбивалентность символики перевернутой посуды могут указать две культурно-отдаленные иллюстрации. В древней Индии при исключении человека из общества дваждырожденных главным моментом церемонии было опрокидывание сосуда, причем дефектного. Это символизировало понижение статуса, «смерть» дваждырожденного. Но эта «смерть» не была окончательной, ибо другая процедура возвращала исправившемуся человеку его высокое положение; при этом ему дарили новый сосуд, наполненный ритуально чистой водой [Романов, 1991, с. 89, прим. 26]. Переворачивание посуды известно в погребальных обычаях восточных славян. Автор посвященной этой теме статьи, Н.И. Толстой, считает, что переворачивание предметов вообще и выворачивание наизнанку одежды есть действия превращения, перехода от одного состояния в другое, действие, входящее в сферу общения «этого света» с «тем светом». Опрокинутый горшок ставился в изголовье покойника, что обеспечивало защиту живых от мертвого. Вместе с тем переворачивание как ритуальный акт соотносится не только с погребальным обрядом, но и с обрядом лечения ребенка, защиты от града и от вампира [Толстой, 1990, с. 121-126].

Таким образом, переворачивание сосуда входит в ряд ритуальных действий для общения с Нижним миром. Оно символизирует движение вниз по мировой вертикали, происходит в присутствии смерти, но цель его — возрождение к жизни. Ритуальное переворачивание предполагает (а нередко и прямо обозначает) адресат — Великую Мать. Вот почему переворачивание сосуда, особенно медного котла, есть проявление интересующего нас ритуального архетипа; здесь сходятся многие его черты, образующие мифологический центр — просьба о благополучии, обращение к Нижнему миру, явное или «вычисляемое» присутствие женского мифологического существа. Исходный хантыйский обряд ставит цель — закрыть «дыру» котлами. Ритуальное переворачивание сосуда так или иначе соотносится с той же целью. Это — «затворяющий» ритуал. (Термин «затворяющий», равно как и ему противоположный — «отворяющий» применительно к ритуалу и к образу Великой Матери мы обсудим в следующем разделе.) Таю же, как запечатанный сосуд держит злых духов, сосуд перевернутый нейтрализует зло.

9. Архетип Великой Матери в западносибирских традициях

Нам предстоит обратиться к составной части ритуала, обладающей необходимой энергией для уничтожения зла, прекращения болезни. В хантыйском обряде этот персонаж назван Мэг-ими, Земля-старуха. Для того чтобы выявить его характер, необходимо принять во внимание практически всю женскую часть пантеона, во-первых, потому, что Земля-старуха — редко встречающийся и малодеятельный мифический образ, во-вторых, мифологиям вообще присуща очень сильная диффузия женских божеств. Хорошо сказано применительно к мифологиям тюрков Южной Сибири: «Космический, соотнесенный с центром вселенной образ великой богини, словно в осколках зеркала, дробился в пространственных атрибутах и действующих лицах ритуала» [Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 152]. В изучении культового литья методологический прием, исходящий из подобного понимания образа Великой богини, плодотворно применили Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова, о чем уже говорилось в предшествующей части работы. В этом разделе и в следующем будет сделана попытка показать, что архетип Великой Матери в мифологиях никогда не концентрируется на каком-либо одном образе, но распределен по всей женской части пантеона, захватывая иногда и мужскую. Вне этого распределения (разумеется, отнюдь не равномерного) архетипические составляющие не могут быть поняты в той мере, в какой вообще человек нашего века способен понять древние мифологические «конструкции».

Архетип Великой Матери имеет общечеловеческое значение. Существуют мифологии, где он заявляет себя очень ярко, есть мифологии, где он вытеснен на периферию. Важно понять, что он принципиально един во всех мифологиях, един по определению, и не может быть осмыслен вне этого единства. Теория архетипов поэтому заставляет особо внимательно относиться к тому, что принято называть типологическими параллелями. Обращаясь к архетипу, особенно в аспекте его диахронной трансформации, т.е. при реконструкции его проявлений в древности, можно и нужно принять во внимание мифологии Древнего Востока и древней Европы.

Интерес к женским мифологическим образам Урала и Западной Сибири, причем интерес к их глубинной основе, выявляемой через сопоставление разных мифологических материалов, становится устойчивым. Среди работ последнего времени следует назвать упомянутые труды А.М. Сагалаева и В.В. Напольских [Напольских, 1991]. К последней по времени работе А.М. Сагалаева я буду неоднократно обращаться, ибо этот автор блестяще сопоставил тюркскую Умай и угорскую Калтащ. Во всех названных случаях усилия исследователей направлены на реконструкцию древнего состояния образа в определенной этнической среде, т.е. на реконструкцию мифологии как этнического определителя. Сравнительная мифология направляется интересами этногенетических исследований и рассматривается как частный их вид. Естественно, что во внимание принимаются схождения, имеющие генетический характер, подтвержденные языковым родством или историческими свидетельствами. С большой осторожностью прибегают к типологическим параллелям, требующим специальной проверки «на неслучайность», после чего они переходят в разряд генетических. А.М. Сагалаев пишет: «Необходимо, хотя это достаточно сложно, выдержать такую меру — не замыкаться в рамках данной культуры, но и не расширять круг аналогий до таких границ, чтобы реконструкция воспроизводила универсальные образы, и только» [Сагалаев, 1991, с. 7]. Для исследователя, занятого генетическими проблемами (а эту проблематику этнографы в большинстве случаев ставят во главу угла), расширение, указанное А.М. Сагалаевым, безусловно неприемлемо. Но отсылка к универсальным образам необходима даже в этом случае, ибо без этого фона этногенетические штудии теряют некоторую часть доказательности. Поэтому выявление универсалий, на которых держатся типологические параллели, тоже должно быть понято как цель научного исследования.

Автор предлагаемой работы не ставит задачи предложить более или менее полную совокупность характеристик женского мифологического образа в том виде, в каком он существовал, например в прауральской среде. Кредо автора — любые параллели, если они выявлены добротно, неслучайны, неслучайны не с точки зрения этногенеза и этнической истории, а с точки зрения общей истории культуры, если хотите, истории человеческой психики. Существуют константы социальной психологии и религиозной практики, восходящие к единому древнейшему субстрату, присущие человеческой психике вообще. Этническая судьба, история этноса накладывает на эту первооснову печать своеобразия, но полностью выветрить ее не в состоянии. То, о чем А.М. Сагалаев говорит «только», т.е. воспроизведение универсальных образов, архетипов — это очень и очень много, это — выведение из подсознательной сферы на уровень сознания современной науки констант человеческой психики и культуры.

Подобное отношение к универсалиям отвечает, видимо, более профессиональным интересам археолога, нежели этнографа. Археолог, конечно, должен найти в вещи то, что культурно и этнически ее маркирует. Но в определенные моменты археологического исследования возникает необходимость посмотреть на вещь вне ее культурной принадлежности, снять ее «этническую» окрашенность. (Слово «этническую» взято в кавычки потому, что применительно к археологии этнические определители достоверно не выявлены.) Возникает необходимость увидеть вещь как явление общей истории культуры. Но здесь как раз и придется обратиться к упомянутым константам, мало зависящим от этнической среды. Универсалии ведь могут иметь не только эмоционально-интеллектуальное происхождение, но и быть заданы кругом практических действий человека в предметной среде. Если взять круг идей, относящихся к металлургии цветных металлов, то он может быть задан технологически необходимыми факторами. Наложение огня и металла, смена физических состояний металла (твердое, жидкое, вновь твердое) задавали ход размышления и способ мифо-ритуального отражения.

Обратимся теперь к образам женских мифологических существ западносибирских традиций. Порожденные мифологией агенты нередко называются фигурами или персонажами, что должно подчеркнуть их мифическую индивидуальность. Так вот, применительно к женским существам большинства мифологий употребление этих терминов, строго говоря, неадекватно, ибо как раз их персональность, четкую очерченность облика, определенность функций обнаружить трудно. Скорее перед нами предстанут весьма диффузные мысленно-чувственные образования, хотя и наделенные собственными именами. Эта неопределенность не может быть объяснена только неполнотой этнографического полевого материала, недоработанностью исторического источниковедения. Здесь обнаруживается изначальная сущность этих образов. В разных традициях неопределенность заявляет о себе в разной степени, но неизбежно. В западносибирских мифологиях, пожалуй, более других женских образов к «персональности» приближается кетская Хосэдэм. В фольклоре неоднократно описываются мерзкие черты этой олицетворяющей зло страшной старухи. Однако скульптурно или на плоскости Хосэдэм не изображалась, а в некоторых фольклорных традициях представлялась даже как мужское существо [Топоров, 1969, с. 129, прим. 8]. Не было также уверенности в ее абсолютной зловредности, в этом образе можно найти черты амбивалентности. По некоторым данным, первоначально Хосэдэм не была злым духом, но стала им со временем [Donner, 1933, р. 85]. Она была когда-то женой Еся, но за проступки была низвергнута с небес [Топоров, 1969, с. 129-130]. Тексты дают возможность противопоставить отрицательную Хосэдэм и положительную Хосэдэм не только диахронно, но и синхронно; одна живет в море (отрицательная), другая — на земле [Иванов В.В., Топоров, 1969, с. 151]. Важным видится замечание Е.А.Алексеенко, что образ Хосэдэм в целом можно полагать трансформированным вариантом Матери-земли [Алексеенко, 1976, с.90].

Другой авторитетный образ кетской мифологии — уже упоминавшаяся Томэм, обладающая определенными солярными и небесными характеристиками. В.В. Иванов и В.Н. Топоров считают, что на ранних этапах развития кетской мифологии Томэм занимала гораздо менее высокий уровень религиозной иерархии, была второстепенным и малозаметным духом [Иванов В.В., Топоров, 1969, с. 153]. Но здесь, вероятно, можно искать и другую тенденцию развития образа. Положительная Хосэдэм (о которой мало что известно) и Томэм — образы, конечно, разные, но чувствуется их функциональная близость, некоторый параллелизм. Можно полагать, что оба этих образа, как они известны в этнографической современности, не существовали в древности. Они могли оказаться результатом преобразования образа Матери-земли, синкретично-нерасчлененного мифологического концепта, сосредоточившего в себе представления о жизненной силе, о плодородии, но также о Нижнем мире, о смерти, о могильной яме. В предыдущем параграфе упоминалась Холай — ярко амбивалентный образ. Она — и подательница жизни, и носительница смерти. Е.А. Алексеенко объясняет двойственность Холай фактором этнической истории — кеты, по ее мнению, восприняли культ Холай от досамодийского населения Сибири [Алексеенко, 1977, с. 64]. Не исключено, что это могло быть, но совсем необязательно привлекать эту «передачу» культа для объяснения амбивалентности образа. Амбивалентность Холай прекрасно соответствует архетипическим чертам Матери-земли, или Великой Матери. Но из этого не должно следовать, что Хосэдэм и Томэм «произошли» от Холай. Все три образа (и, видимо, не только они) генетически связаны с неназываемом по имени древним синкретичным образом. Расщепление этого глубоко архаического образования привело к возникновению более или менее автономных мифических существ, в том числе и полярно противопоставленных на шкале благожелательности к человеку. У этих существ, при относительной автономности, так или иначе проступают реликты их былой нерасчлененности, так или иначе проступают черты, немало различающиеся, но это черты принципиально единого архетипа. Чем к более древней эпохе мы обратимся, тем более «монолитным» следует ожидать явление этого архетипа, с ходом времени неизбежно подвергающегося дроблению и стратификации. Такой вектор мифологического развития я считаю универсальным, и тезис о расщеплении некоего изначально синкретичного образа в данной работе принимается как методологическая установка. Здесь следует, пожалуй, вспомнить, что некоторые из исследователей, чьи имена упомянуты в этой книге, так или иначе рассматривали религиозную эволюцию с позиции расчленения первоначально синкретичных образов, но это почти не затрагивало образ Великой Матери (применительно к культовому литью).

Женские духи селькупов многочисленны. «Феминизация» селькупского пантеона настолько сильна, что даже герой Ича (Ия) иногда выступает в женском облике [Гемуев, 1973, с. 216]. Среди всех образов выделяются: Ылынты-кота — старуха жизни, живущая на болоте, и Имиля-мили — хозяйка Нижнего мира [Там же, с. 215]. Е.Д.Прокофьева, наряду с Ылынты-кота, упоминает также Небесную старуху, «фактически главное божество селькупов» [Прокофьева, 1976, с. 111]. В более ранней своей работе Е.Д. Прокофьева главным божеством селькупов называет Ылынты-кота, которая выступает в двух ипостасях — жительницей верховьев рек и подземной жительницей [Прокофьева, 1961, с. 57]. Напомню, что, по Е.Д. Прокофьевой, мифической истории Ылынты-кота свойствен мотив понижения статуса. По данным К. Доннера, в устье Оби живет «пуповину семи земель разрезающая старуха». Эта старуха управляет Нижним миром, но выполняет некоторые функции, в чем-то близкие функциям Старухи-жизни — определяет сроки рождения и смерти человека [Donner, 1926, S. 106]. Таким образом, в селькупской мифологии также видим диффузность женских существ, «объективно-реальную» неопределенность, заданную самим материалом, а не особенностями его интерпретации.

В северосамодийских мифах наблюдается еще более сильная диффузия женских образов. Земля-мать — самый авторитетный образ этих мифов. Далее, три производных от Земли-матери образа — Огонь-мать, Вода-мать и Дерево-мать — существуют автономно, но автономность весьма относительна. Вода-мать и Огонь-мать, по мнению Г.Н. Грачевой, выступают ипостасями Земли, Дерево-мать, будучи дочерью Земли, нередко с ней отождествляется [Грачева, 1983, с. 21-23]. Отождествление распространялось и на сферу ритуала — для Земли-матери и для Дерева-матери нганасаны совершали одинаковый обряд жертвоприношения [Грачева, 1976, с. 219]. Нганасанская мифология знает женский дух, забирающий к себе умерших людей — Сэраза-нэмы. Но эта же функция принадлежит также, или даже прежде всего, Земле-матери («мы умерших в рот Земли-матери кладем»), и Г.Н. Грачева вновь констатирует: Сэраза-нэмы есть не что иное, как ипостась этого главнейшего образа [Грачева, 1983, с. 23]. Рот Земли принадлежит также Дереву-мамке [Попов, 1984, с. 84]. Зафиксированы и мужские духи, пожирающие души покойников, но нередко они выступают как женские [Там же, с. 61].

Образ Земли-матери в северосамодийских мифах и космически огромен, и одновременно интимно близок человеку. Земля-мать — прародительница всего, принимающая участие в становлении мира, в том числе и в буквальном смысле — с ее помощью была остановлена качающаяся в момент творения земля [Vasiljew, 1978, р. 430]. Но Земля-мать (я небя) у ненцев вместе с тем под именем «мед пухуця», что означает «старуха чума», — главная покровительница женщин [Хомич, 1977, с. 23]. Без нее невозможно продолжение рода, это она наделила первую пару людей половыми органами, она покровительствует беременным женщинам и поныне [Vasiljew, 1978, р. 431]. Нганасаны называли ее «нижняя земля», но к ней обращались также — «небо-мать», ибо она «на земле живет, но может ходить по небу и оттуда все доставать» [Грачева, 1983, с. 22]. В шаманских рассказах она (под именем Дерево-мать) упирается ногами на самый нижний слой мира, головой достает до самого дальнего края, где есть бог [Попов, 1984, с. 84]. Здесь прозрачно проступает образ мирового дерева.

В угорских мифологиях известны женские образы высокой степени сакральности. Это Калтыщ, Йоли-Торум у манси, Анки-Пугос, Мыг-ими у хантов. Исследованию этих образов посвящены работы Б. Мункачи [1906, S. 61- 74], К.Ф. Карьялайнена [1922, S. 300-321], А. Каннисто [1958, S. 121-123], В.М. Кулемзина и Н.В.Лукиной [1977, с. 137-138], И.Н. Гемуева [1990, с. 199-203], А.М. Сагалаева [1990; 1991, с. 59-96]. Весь ряд женских образов Б. Мункачи считал возможным называть одним термином — Мать-земля. Здесь мы встречаем уже знакомую нам неопределенность этих образов. По словам И.Н. Гемуева, <информаторы не делали разницы между Калтащ-эквой и Торум-щань, которую именовали еще и Ань-эква, поясняя, что речь идет об «общей матери»> [Гемуев, 1990, с. 201]. Здесь же И.Н. Гемуев приводит аналогичное мнение В.Н. Чернецова. Эти персонажи обитали первоначально на небе, но были сброшены оттуда, с ними связан «комплекс вины» перед мужским верховным божеством. Этот мотив снижения статуса нам уже знаком. В угорских мифологиях прослеживается участие женских персонажей в творении мира и человека [Munkacsi, 1906, S. 64-65], но главнейшие функции их — порождающие и жизнедающие, что делает этих богинь интимно близкими людям, мифологическими существами семейного круга. Однако это отнюдь не уменьшает их космической роли, так как мифологическое сознание обе сферы деятельности этих богинь не разделяет. Для мифологического сознания порождающая способность, плодородное начало всегда находилось на первом плане. Именно на их основе строилась и ими поверялась система ценностей, аксиология окружающего мира как социального, так и физического. Хантыйская Анки-Пугос, «мать всего», породившая вселенную [Шатилов, 1931, с. 101; Кулемзин, Лукина, 1977, с. 137] считается и матерью самого Торума. Это на первый взгляд нарушает устоявшуюся иерархию пантеона, но на самом деле выражает глубинную стратегическую заинтересованность мифологического сознания. Поэтому, при всей близости женских божеств людям, проявляющееся в них космическое начало делает их чужими и, значит, опасными. Двойственность их выступала во всем — имея возможность предотвратить и лечить болезни, они одновременно могли быть и их источником. Амбивалентность — общий признак женских божеств. Например, у мордвы Земля-мать (Мода-ава), выполняя космическую роль держательницы земли, вместе с тем «ответственна» за урожай и здоровье людей. Она могла наслать болезни, и в ее же силах было их предотвратить [Мокшин, 1968, с. 21].

Важные методологические установки по этому поводу сформулировал А.М. Сагалаев. «Тема богини-матери пронизывает все мироощущение, и каждый аспект темы реализуется словесно, вещно и действенно» [1991, с. 93]. «Реконструировать наиболее архаичные черты богини-матери нельзя без обращения к обширному кругу хтонических женских персонажей. Иногда они соотносятся с верховной богиней, чаще действуют самостоятельно, но при этом полностью копируют богиню-мать типа Калтащ или Умай» [Там же, с. 65].

К эволюции женских персонажей, точнее, к трансформации во времени архетипа Великой Матери, обратимся в следующем разделе. Что касается эволюции образов угорских мифологий, то первым на эту тему высказался Б. Мункачи, считающий, что первой стадией существования образа было его осмысление как земли со всеми ее свойствами. Затем земля была противопоставлена небу, а в дальнейшем произошла контаминация земли и неба, в результате чего образ получил небесные характеристики [1906, S. 71-72]. Эту схему практически повторил К.Ф. Карьялайнен [1922, S. 309], и к ней присоединился В.М. Кулемзин [1984, с. 54-55]. А.М. Сагалаев в своих работах привел немало убедительных примеров двойственной природы Калтащ, но акцентировал небесные ее черты [1991, с. 21-34] и, думается, несколько переоценил эти ее характеристики. Эпитеты «золотой» и ему подобные, птичьи черты образа, которые служат А.М. Сагалаеву доказательствами солярной природы Калтащ, имеют более широкое поле применения. Связь золота с солнцем несомненна, но соотнесенность золота со смертью и с Нижним миром не столь очевидная, тем не менее широко распространенная, присутствует в угорских мифологиях. Универсальна также связь золота с богатством, а через него — с плодородием и, в конце концов, — с Нижним миром.

А.М. Сагалаев не ставит задачу решить, какие — земные или небесные характеристики богини-матери — должны быть определены первичными в ходе эволюции, и это совершенно оправданно при любом понимании образа. Эта эволюция, вероятно, не шла по тому пути, который предлагается самим сюжетом мифа — «опусканием» женского персонажа с небес на землю. На селькупском материале этой концепции склонна следовать Е.Д. Прокофьева. Но и обратный путь эволюции, предложенный Б. Мункачи, не во всем убедителен.

В мифологиях тюркских народов богиня-мать — Умай. В своей книге «Урало-алтайская мифология» А.М. Сагалаев полно представил этот образ. Здесь же отметим лишь те черты Умай, которые уже известны по кетской, самодийским и угорским мифологиям. К образу Умай может быть отнесен мотив понижения статуса. В древнетюркское время, считает Л.П. Потапов, ее место в пантеоне было очень высоким, но затем снизилось [Потапов, 1991, с. 291].

Применительно к тому древнему времени некоторые исследователи полагают Умай женой верховного бога Тенгри [Янборисов, 1985, с. 166]. Многие черты Умай связывают ее с богинями земли. Л.П.Потапов полагает, что отождествлять эти два образа нельзя, но Богиня земли стадиально и генетически предшествовала Умай [Потапов, 1991, с. 292]. Идея плодородия — определяющая идея этого божества, и вместе с тем Умай имеет ярко выраженные небесные черты. Вполне определенна связь Умай с горой, деревом [Традиционное мировоззрение…, 1989, с. 22-25]. Локализация этого персонажа у «дыры», по просмотренным неполным материалам не прослеживается, но пещера, расщелина, укромное место в земле рассматриваются как земное лоно и тем самым связываются с Умай [Там же, с. 21]. Образ Умай соотносится с пещерой, которая при этом наделяется свойствами сакрального центра [Сагалаев, 1991, с. 59]. Характеристика Умай — открывательница дверей, разрезающая пуповину [Там же, с. 71]. По наблюдениям С.В. Иванова, в тунгусо-манчжур-ских языках выделяется семантический ряд, относящийся к морфеме ум-ом: утроба (матка), нора, гнездо, детская душа, плацента, один из женских духов у нанайцев, женское божество Умай [Иванов С.В., 1954, с. 234]. Совмещенность понятий «умай» и «чрево матери» отметил также Л.П. Потапов [Потапов, 1972, с. 285]. Образ богини соотносится также с сосудом для приготовления молочного напитка и с очажным огнем, который, в свою очередь, имеет космическое значение, как один из аналогов центра мира, соединяющего небо, землю и человека [Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 128, 138].

Амбивалентность женских персонажей, их тяготение и к «верху», и к «низу» естественно приводит к мысли о связанности с мировым деревом. В своей чрезвычайно сильной полисемантичности женский персонаж и мировое дерево многократно пересекаются. Оба они призваны объяснить устройство физического и социального космоса, оба они образуют сакральный центр. Совмещение этих двух концептов не раз отмечалось в мифологиях древнеиндийского [Bosch, 1960, р. 186-214; Иванов, 1974, с. 291], переднеазиатского [Антонова, 1984, с. 118- 119], центрально-азиатского [Жуковская, 1977, с. 81-82] происхождения. А.М. Сагалаев выявил параллели тюркской Умай с мансийской Калтащ [1990]. Предопределенность совмещения в мифическом сознании дерева и женского образа доказывал Э. Нойманн. Из его рассуждений на эту тему выделим то место, где этот автор говорит о двуполости дерева — дерево как материнский символ и одновременно — как фаллос земли. Это характеризует не только дерево, но в первую очередь образ Великой Матери, универсальность которой доходит до неразличения ее пола [Neumann, 1963, р. 48-49].

К приводимым наблюдениям можно добавить близость, а иногда и совпадение женского божества и «дыры» как направляющей мировой оси. У «дыры» , как мы видели, локализуются также животные, которые особо близки женскому персонажу и сами обладают признаками и функциями этого последнего вплоть до его замещения. Этих животных мифологическое сознание населяет амбивалентностью, в том числе и в отношении «верха» и «низа»; эти животные своими характеристиками снимают противоположности между двумя координатами. В разной степени это можно отнести к ящерице, лягушке, змее. В угро-самодийских и кетской мифологиях эти образы имеют разное содержание, но если кто-либо из них помещается у «дыры» или у чего-то ее замещающего, то приобретают, оставаясь хтоническими, небесные черты, которые миф относит или к прошлому, или находит их в «современности». Образ змеи как мирового дерева рассматривался неоднократно [Топоров, 1972, с. 92; Антонова, 1984, с. 158; Тарасонов, 1985, с. 12; Евсюков, 1988, с. 47]. По селькупским и кетским материалам эквивалентом мирового дерева выступает ящерица, что уже отмечалось ранее.

Как уже указывалось, Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова одно из древовидных кулайских изображений интерпретировали как образ важнейшего женского персонажа угорской мифологии — Калтащ. В данном случае неважно, каково имя этого персонажа, важно то, что для эпохи

раннего железного века мы имеем свидетельство для построения гипотезы о совпадении образа дерева и женского мифологического существа.

Исследователи, указывая на близость образов мирового дерева и женского божества, нередко исходят из предположения, что это — результат контаминации, наложения двух рядов мифологических идей и образов, ранее существовавших независимо. Однако можно предполагать, что здесь мы видим снова расщепление первоначально единого мифологического концепта. Мифологема мирового дерева есть образование более позднее, чем комплекс идей, относящихся к женскому божеству. Появление концепции мирового дерева, свидетельствующее о значительной умственной зрелости, обязано филиации идей, трансформации древнейшего «феминистского» образования. Можно сказать, что мировое дерево было «женщиной» или, напротив, женское божество было мировым деревом, но очевидно то, что некая совокупность идей, относящаяся к мировой гармонии и благополучию социума, нерасчлененно содержало то, что позже стало и мировым деревом, и Великой богиней. Можно полагать, что трансформация эта универсальна.

10. Архетип Великой Матери и религиозная эволюция

Архетип Великой Матери настолько органичен для мифологии, что без обращения к нему затруднительно не только решать, но даже ставить вопросы, связанные с эволюцией религии. И тем не менее при решении этих вопросов архетип Великой Матери нередко оказывался невостребованным. Его многообразное проявление рассматривалось как пережиток универсальной стадии развития человечества, которую в советской научной литературе было принято называть матриархатом. Поскольку матриархат считался преодоленным, не замечалась «современная» актуальность архетипа, а чаще говорилось о его пережитках. В этом сказывалось методологическое наследие эволюционизма, который склонен был считать каждую стадию общественного (и умственного) развития почти полностью преодолеваемой последующей стадией, оставляющей от предшественницы лишь разрозненные пережитки. Архетип Великой Матери нередко полагался именно преодоленной стадией, что вольно или невольно преуменьшало его значение в истории религии. Этот архетип был «обнаружен» не этнографами и историками, а философами и психологами, широко использующими этнографический и исторический материал. Однако собственно этнография и история религии в целом еще не в полной мере использует наблюдения и выводы, имеющиеся в психологической науке.

Представления, связанные с образами великих богинь, в разных мифологиях близки между собой, что не раз отмечалось исследователями. В этом разделе будет предпринят предельно краткий обзор, нужный не для приумножения типологических параллелей, а для подведения к некоторым дискуссионным вопросам по поводу эволюции первобытной религии.

В китайских мифологических рассказах III-IV вв., поздних по записи, но имеющих глубокие архаические истоки, описываются приключения людей, упавших в яму, колодец или попавших в пещеру, которые оказываются входом в иной мир, в страну Земли — Великую Инь. В этих рассказах переправа через реку, проход по мосту через ущелье были аллегорией вступления в Великую Инь. Мир живых и мир мертвых связывал также обыкновенный домашний очаг [Голыгина, 1983, с. 80]. Великая Инь олицетворяла одновременно и смерть, и плодородие. В рассказах о браке с чудесной девой последняя всегда выходила из этой страны, страны смерти [Там же, с. 107]. Почти постоянная деталь — у входа в изобилии водятся хтонические существа, чаще драконы и змеи [Там же, с. 69-73]. Мифологема входа («дыры») совмещает две координаты — верх и низ. Герой одного из рассказов роет колодец и прорывает проход в иной мир, где он оказывается на вершине горы [Голыгина, 1995, с. 179]. Характер входа в иной мир мог варьировать, но сама страна должна была непременно иметь границу; без указания на границу не бывает мифологического рассказа, как не бывает чудесной страны [Там же, с. 116].

Матерью-прародительницей, по китайской мифологии, была Нюйва, существо, имеющее верхнюю часть тела человеческую, нижнюю — змеиную, но которое вместе с тем наделяется иногда птичьими чертами [Рифтин, 1979, с. 37-38]. Полагали также, что когда-то Нюйва имела облик лягушки. Образ лягушки, в свою очередь, в китайской мифологии по содержанию и функциям близок образу, бытующему в Западной Сибири. Лягушка была символом плодовитости, покровительницей домашнего очага, охранительницей благополучия дома. Иероглиф, обозначающий домашний очаг, изображает лягушку в пещере [Евсюков, 1988, с. 95-96]. Несмотря на насыщенность хтоническими характеристиками (а может быть — благодаря им), богиня Нюйва — образ космический, символизирующий стороны света — западную, но также и южную [Рифтин, 1979, с. 33-35]. Во время потопа Нюйва чинит дыры в небе, восстанавливая нарушенную космическую гармонию [Мифы…, т. И, с. 233], т.е. локализуется, хотя бы косвенно, у «дыры» и имеет отношение к мотиву «затворения». Космическая роль этой богини логично сочетается с ролью хранительницы могилы [Яншина, 1984, с. 98]. Еще один женский образ китайской мифологии — Сиванму — хозяйка Запада и страны мертвых. Она рождена вместе с небом и землей [Голыгина, 1995, с. 77]. Сиванму обитает на горе Куньлунь, в месте соединения неба и земли, в пещере. На этой же горе, по некоторым данным, живет и Нюйва. Вообще, образы Сиванму и Нюйва нередко сливались, что БЛ. Рифтин объясняет позднейшей контаминацией Хозяйки Запада и Матери-прародительницы [1979, с. 78], но что может быть с такой же вероятностью объяснено реликтом былой их нерасчлененности. Определенна связь Сиванму с огнем [Юань, 1987, с. 156]. Хозяйка страны мертвых насылала кары и эпидемии, но она же была хозяйкой и покровительницей зверей, она же владела эликсиром бессмертия, ведала здоровьем и плодородием. Отметившая эту двойственность Э.М. Яншина добавляет, что подобные характеристики вообще присущи древним хтоническим божествам, к кругу которых принадлежит Сиванму [1984, с. 67]. Интересно, что Б.Л. Рифтин ближайшей аналогией Сиванму видит кетскую Хосэдэм [Рифтин, 1979, с. 77], хотя в ее облике, продолжая енисейскую аналогию, можно найти черты, сближающие с Томэм.

Половой диморфизм богов, какое-то безразличие к половым признакам их со стороны адептов распространяется на некоторые персонажи китайской мифологии, включая Сиванму. Относительно древнейших стадий существования образа Сиванму, отмечает Юань Кэ, невозможно определить принадлежность его к мужскому или к женскому полу [Юань, 1987, с. 154]. Дух земли Шэ и связанный с землей бог Хоугу по поздним источникам имеют мужское начало, но в древнейшие времена выступали как женские духи [Серкина, 1983, с. 13; Яншина, 1984, с. 77]. Дух земли Шэ — персонаж космический; он вращает звезды. Его атрибуты — холм, дерево, колотушка. Жертвоприношения Шэ совершались путем закапывания в землю, что означало вступление жертвы в утробу матери-земли; сам дух при этом понимался как Великая мать [Серкина, 1983, с. 27].

В ведической Индии подземное жилище Варуны, представляющее Нижний мир, идентично обиталищу змей. Вход в Нижний мир проходит через отверстие («дыру») или через муравейник [Топоров, 1982, с. 333], который в этом случае выступал полным аналогом «дыры». В древней Индии муравейник рассматривался как место, способствующее возрождению принесенных в жертву животных [Литвинский, 1991, с. 72]. Проход в Нижний мир, уже независимо от муравейника, представлялся в виде колодца, понимаемого как «космический» колодец. Но и обычный колодец или родник в древней Индии считался местом, где человек входит в контакт с подземным миром [Кейпер, 1986, с. 87]. Отмечается половой диморфизм Варуны — будучи мужским божеством, он нес в себе женское начало. Некоторые функции богини-матери Адити и Варуны чрезвычайно близки [Kinsley, 1985, р. 10]. Имя Адити, в свою очередь, восходит к предикату «несвязанная», что намекает на открывающе-закрывающие функции. Отражением богини-матери были многие богини; одной из наиболее почитаемых была Ушас. Ушас — богиня утренней зари, имеет очевидные соляр ные признаки, но содержит немало хтонических черт. «Несмотря на то, что Ушас характеризуется обычно как юная и прекрасная девушка, она называется также матерью богов и ашвинов» [Там же, р. 7]. Одно из устойчивых определений этой богини — «новую жизнь приносящая» [Кейпер, 1986, с. 60]. К ней обращаются с просьбами о потомстве, о богатстве. Особо подчеркивается соотнесенность Ушас с космическим, социальным и моральным порядком, ее враждебность силам хаоса. Ушас — открывающая двери, затворяющая вред. Она открывает небесные врата, врата тьмы, всю вселенную [Елизаренкова, Топоров, 1964, с. 69]. В этой своей функции, как и во многих других, Ушас наиболее подобна Индре. Обитает Ушас на горе. При всем том, что Ушас — девушка (или даже — мать), остается сомнение в ее чисто женской природе, так как имя ее, скорее, среднего рода [Там же, с. 78].

Интересующий нас комплекс встречаем у хеттов и других народов Малой Азии. Мифология народов этого региона может быть особо любопытной в сопоставлении с угорскими мифологическими представлениями, поскольку какое-то сходство между ними, несмотря на пространственную отдаленность, исследователи неоднократно отмечали. Комментируемый хантыйский обряд здесь тоже находит сильные аналогии. В хеттском пантеоне богинь много, но подробно сообщается лишь о некоторых. Более всего известно о двух — богине Солнца Аринны (Аринна — название города, где она почиталась, но это слово обозначает также «источник») и Камрусепе. Богиня Солнца Аринны обладала огромной сакральной силой, иногда превышающей мощь самого бога Грозы. Ее чтили в виде золотого диска. Жертвоприношения ей и другие виды почитания происходили в пещерах или в специально вырытых ямах. К числу функций этой богини входило открывание ворот Нижнего мира и, наряду с этим, — очищение мира от зла. Одновременно эта богиня была покровительницей рожениц [Haas, S. 55]. Богиню Солнца Аринны некоторые исследователи отождествляют с еще одним сильным мифологическим образом — с богиней Солнца подземного мира.

Камрусепа — тоже влиятельная в хеттском пантеоне богиня. Она, рожденная богиней-матерью, принадлежит к мифологическим персонажам «второго поколения», но оба божества (Камрусепа и богиня-мать) очень близки между собой, вплоть до полного неразличения. В создании мира Камрусепа участия не принимала, но в уже сотворенном мире выступает на первый план. Эта богиня стоит у начала всякой жизни, ведает рождением и плодородием [Топоров, 1985, с. 118]. Она имеет отношение к воде, но она же — возжигательница огня, покровительница «железного очага». Камрусепа — богиня небесная, но в ней обнаруживаются ярко выраженные хтонические черты, и В.Н. Топоров рассматривает ее как безусловно принадлежащую к кругу богинь-матерей земли [Там же, с. 110]. Как и древнеиндийской Ушас, Камрусепе принадлежит право «развязывания» и «завязывания» жизни человека. Во время буйства, учиненного богом Телепинусом, эта богиня употребляет бронзовые сосуды, где должен был быть запертым гнев бога. Эти сосуды ритуально помещаются на Темной земле, т.е. посвящаются Нижнему миру [Луна…, 1977, с. 59]. Мифологический текст это передает так: «Привратник открыл семь дверей, открыл семь засовов. Внизу на темной земле стоят бронзовые котлы… Все, что попадает туда, больше не выходит, погибает там. Пусть они примут также ярость, гнев, злобу и бешенство. Пусть они не возвращаются обратно!» [Евзлин, 1993, с. 107-108]. Сосуд (железный) в целях запирания зла использовался и в другом ритуале — погребальном; он ставился поверх могилы [Ардзинба, 1982, с. 125]. Вход в Нижний мир представлялся в виде дыры, из которой появлялся Змей, уничтожаемый потом Громовержцем. У хурритов сам вход в Нижний мир почитался как женское божество; он назывался «яма» [Вильхельм, 1992, с. 97, 122]. Камрусепа, как уже упоминалось, имеет силу «раскрывать» землю для вызова божественного кузнеца. Миф и ритуал у хеттов, таким образом, соотносил и богиню Солнца Аринны, и Камрусепу с «дырой».

Обратимся к древнегреческой мифологии с ее богатым набором женских персонажей. На первый взгляд, здесь трудно найти остатки первобытной нерасчлененнос ти, но это не так. Как наследие глубочайшей древности может быть расценен нередкий половой диморфизм богов и героев. В религии Эллады культ Геракла плотно накладывался на культ Матери богов [Томсон, 1958, с. 287]. Половой диморфизм замечается в Персефоне [Новосадский, 1887, с. 170]. Близки до тождественности функции Гекаты и «подземного» Гермеса [Rohde, 1903, Bd. II, S. 82]. Гермес, в свою очередь, часто объединялся с Геей и Деметрой [Raigerard, 1935, р. 539]. Хтонический Зевс весьма близок Деметре [Nilsson, 1925, р. 122]. Ей же близок Дионис, женских черт в характере которого вообще предостаточно [Briffault, 1927, Vol. HI, p. 157].

Эллинская мифология во многом сохранила ту диффузию женских божеств, примеры которой мы видели в сибирских мифологиях, особенно сильно — в мифологии нганасан. На закате античности о неопределенности и текучести богинь греческого и римского пантеонов с недоумением и раздражением писал бл. Августин в 10-й гл. IV кн. сочинения «О граде Божьем» [Августин Блаженный, 1994, с. 191-194]. Характер упреков со стороны бл. Августина говорит о безусловном непонимании этим писателем древней мифологии, которая для него — лишь чистое заблуждение. Для иллюстрации тезиса о диффузии богинь, в самом деле, достаточно было бы процитировать указанную главу сочинения бл. Августина, но мы все-таки обратимся к свидетельствам современной науки. Разные исследователи в разное время актуализировали те или иные черты сходства практически всех женских персонажей. БЛ. Богаевский обнаружил высокой степени близость между Геей и Деметрой [Богаевский, 1916, с. 107-135], трактуя это как взаимное наложение двух разных, хотя и в чем-то похожих, богинь, произошедшее в эллинистический уже период. Позже С.Я.Лурье, однако, показал древние истоки этой близости, восходящие по крайней мере к крито-микенской эпохе [Лурье, 1957, с. 295]. Фиксировалась также особая связанность Гекаты и Деметры, Гекаты и Персефоны [Властов, 1897, с. 541-551], Гекаты и Афродиты [Willamowitz-Moellendorf, 1931, Bd. I, S. 158]. Очень близки друг другу Геката, Артемида и Горгона [Neumann, 1963, S. 168-170]. К Артемиде, Деметре и Коре, вследствие их идентификации, часто обращались одновременно и во множественном числе — Великие богини [Nilsson, 1925, р. 120]. Древнегреческие писатели иногда отождествляли Рею и Пандору [Властов, 1897, с. 332], с Реей сближалась Деметра [Kerenyi, 1967, S. 133]. И уже практически неразличимы Деметра и Персефона, мать и дочь [Kerenyi, 1967]. Культ Деметры по письменным источникам прослеживается хронологически глубоко. Он близок культу Ма (Матери богов), тоже древнейшему. По представлениям II тыс. до н.э., Ма одновременно была матерью и женой Зевса и вместе с тем — девственницей [Лурье, 1957, с. 299]. Бл. Августин сохранил свидетельство о совмещении Весты (Гестии) с другими женскими персонажами, в частности, принципиально не девственной Венерой (Афродитой). Подобные примеры в эллинской мифологии можно продолжать. Р. Бриффо, как бы вторя бл. Августину, констатирует: существует сильнейшая смешанность женских образов эллинской мифологии. Любая богиня отождествляется с любой другой, может быть с каждой из них по очереди [Briffault, 1927, Vol. Ill, p. 166].

Многие женские персонажи эллинской мифологии наделялись амбивалентными признаками. Богини плодородия выступали как богини охоты, смерти и погребения [Лосев, 1957, с. 62]. Афродита имела характеристики, никак не вяжущиеся с традиционным обликом богини любви — «темная», «могильная», «бородатая». Ее называли «убийцей мужчин». В Спарте и на Кипре Афродита чествовалась как богиня войны и смерти [Грейвс, 1992].

В Древней Греции с женскими божествами ассоциировался сосуд, связанный с идеей плодородия; считалось, что любой сосуд несет отпечаток своего происхождения; а прообразом сосудов, архетипом считалась изобильная грудь прекрасной Елены, послужившая моделью для изготовления первой чаши [Neumann, 1963, S. 123]. Важно отметить, что прекрасная Елена — не только олицетворение красоты, но образ, имеющий древнее хтоническое происхождение [Зелинский, 1907, с. 153-185]. Присутствие сосудов было обязательным в Елевсинских мистериях, которые посвящались Деметре [Новосадский, 1887, с. 94]. Атрибутом Реи был кубок [Kerenyi, 1967, S. 184]. В крито-микенскую эпоху существовал ритуал, в ходе которого женским божествам жертвовались золотые чаши [Лурье, 1957, с. 299].

Античный мир знает и «дыру», ведущую в Нижний мир. Происхождение ее космогонично, туда стекли воды после всемирного потопа [Богаевский, 1916, с. 103]. В мифе и культовой практике эллинов огромную роль играли разного рода алломорфы «дыры» — расщелины, пещеры с узким входом. Здесь человек оказывался близок миру сакрального и мог получить вести из этого мира; с этими объектами связано прорицание. Расщелины в Дельфах и в Олимпии наиболее известны, но они далеко не единственные [Rohde, 1903, S. 129-132]. В классическую эпоху оракулы принадлежали ведомству разных богов, но, по мнению Р. Грейвса, во времена более древние все они, в том числе Дельфийский, были оракулами Матери-земли [Грейвс, 1992, С. 138-140].

Пещера в космологической роли выступает и в поздних античных материалах, в частности, в трактате неоплатоника Порфирия, переведенном на русский язык и прокомментированном А.Ф. Лосевым [Лосев, 1988, кн. II, с. 283-294]. Несмотря на хронологически более позднее происхождение, неоплатоническая мистика, стремясь «просуммировать» всю античность, выражала идеи очень глубокой архаики [Балакин, 1993]. Трактат Порфирия посвящен разбору фрагмента «Одиссеи» Гомера [XIII, 102-112] о пещере нимф. В этой пещере, по Гомеру, один выход — северный — доступен людям, другой — южный — доступен только богам. Пещера, таким образом, наделяется характеристиками «дыры». Порфирий приводит несколько параллелей к этому гомеровскому тексту. По его свидетельству, для пифагорейцев, как и для последователей Зороастра, пещера была символом космоса, а космос, в свою очередь, назывался пещерой или гротом. Порфирий подчеркивает, что эти теологи исходили в своем отождествлении не из форм пещер, которые могут быть самыми разными, а из внутренней сущности, из особых их качеств. Далее Порфирий, логически продолжая символику пещер, рассматривает символику дверей. По убеждению египетских жрецов и пифагорейцев, двери и ворота были божествами, поскольку в них — начало всего. Священны любые двери и ворота; все они понимаются отражением «небесных врат».

Мифологические женские персонажи Западной и Центральной Европы изучались многими учеными разных поколений. Сводку данных можно найти у Р. Бриффо. Этот автор отметил очень сильную слитность, нерасчлененность образов. Женские божества, известные под разными именами, настолько близки своими атрибутами и характеристиками, что создается впечатление, что женские божества варварской Европы, в сущности, лишь многообразные персонификации одного образа — Матери-земли, и это было известно еще Тациту [Briffault, 1927, Vol. Ill, p. 64]. Из работ на русском языке на эту тему необходимо назвать статью В.Н.Топорова [Топоров, 1977], частично посвященную богине Норее, которую автор полагает персонификацией Матери-земли. В.Н. Топоров установил соотнесенность этой богини с норой и мышью («мышка-норушка»), с жизненными силами и подземным миром. Семантически с этой богиней связаны понятия «дыра» и «подземное царство». Автором приводятся обильные параллели; установленный пучок значений, полагает он, выявляется в Европе от Прибалтики до Балкан.

О представлениях германских народов о Нижнем мире говорят элементы известного семантического ряда — женское божество, свергнутое в свое время с небес, огонь, золото, змей [Ellis, 1968].

В.Н. Топоров в названной выше статье как на одну из ближайших аналогий Нореи указал на Мокошь — важный персонаж восточнославянского пантеона. Мокошь — жена Громовержца, верховного бога, изменившая мужу и свергнутая за это с небес в преисподнюю. Как и полагается, черты ее двойственны. Она ассоциировалась и с огнем, и с водой. Мокошь имела отношение к возвышенности, к верховьям рек, но наряду с этим место ее обитания — болото, колодец [Иванов В.В., Топоров, 1983, с. 188-194]. В Мокоши есть черты, свидетельствующие о ее отношении к плодородию, о ее покровительству рождению. Эти функции Мокоши понимались в бы товом смысле, но также и в космическом значении, поскольку по реконструкции мифа Мокошь была женой, но вместе с тем раньше того — матерью Громовержца [Там же, с. 191]. Но она же выступала и как богиня смерти. В Мокоши были, по всей вероятности, змеиные черты, ибо героиня русских былин Марина — персонаж отрицательный, по мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, представляющий собой вырожденный вариант Мокоши, таковыми бесспорно обладала [Иванов В.В., Топоров, 1974, с. 170-172]. В более поздние времена некоторые функции Мокоши вобрала в себя Параскева-Пятница, которая считалась божественной повивальной бабкой и покровительницей источников и колодцев [Токарев, 1957, с. 119]. В румынской традиции Параскева-Пятница имела в качестве атрибута посуду [Свешникова, Цивьян, 1979, с. 162].

В европейских народных традициях есть немало женских персонажей, занимающих низшие уровни мифологической иерархии, но демонстрирующих отмеченный комплекс в довольно сильной степени. Обзор их можно найти в известном труде А.Н. Афанасьева. А.Н. Афанасьев отмечает привязанность этих персонажей к колодцам и другим водным источникам; в ряде случаев оказывается, что колодцы ведут не вниз, а вверх, на небо [1869, т. Ш, с. 252]. В сказках колодцы или источники могут заменяться кипучими котлами, текущими золотом и серебром [1867, т. II, с. 289-291]. Древнейшие характеристики богини-матери можно увидеть и в образе Бабы-яги. Амбивалентные ее характеристики исследованы В.Я. Проппом, который отметил глубочайшую архаику этого образа [Пропп, 1986]. С Бабой-ягой и другими подобными персонажами связаны испытания сказочного героя, в ходе которых он наделяется нечеловеческой силой или магически действующими вещами, и это напоминает рассказы о путешествиях нганасанских шаманов, в результате которых они наделялись шаманской силой. Как и нганасанские женские мифические персонажи, Баба-яга принимает людей, попавших в ее царство, поедает души покойников [Афанасьев, 1869, т. III, с. 586]. А.Н.Афанасьев отметил тождественность функций Бабы-яги и огненного змея. В частности, сходство проявляется в том, что оба они стерегут источники живой воды и сокровища — медь, серебро, золото [Там же, с. 588-589]. Баба-яга, как и змей, — охранитель входа в иное царство [Пропп, 1986, с. 198]. Баба-яга имеет отношение к дереву-в заговорах она выходит из-под дуба [Познанский, 1917, с. 205]. Баба-яга пытается «варить» героя в котле, что, однако, встречает противодействие и потому не удается. В русской сказке это обычно делает другой персонаж, Лесной учитель. В результате «варки» герой приобретает всеведение, и это еще раз заставляет вспомнить нганасанскую мифологию. По мнению В.Я. Проппа, между образами Бабы-яги и Лесного учителя существует глубокое внутреннее сходство [Пропп, 1986, с. 108].

Итак, круг замкнулся — от южных и восточных соседей угров, самодийцев и кетов — к соседям западным, хотя и не близким. В данном обзоре не приведен иранский материал, но читатель может обратиться к книге Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой, в которой найдет сопоставление женских образов угорской и иранской мифологий. Целью предпринятого краткого обзора было показать большую устойчивость во времени и в пространстве ряда признаков и семантических связей, относящихся к женскому божеству. Еще раз подчеркну: речь не идет о восстановлении облика женского божества в определенной этнической среде или в четко заданном хронологическом интервале. Речь не идет также о реконструкции всей совокупности идей и чувств, соотносимых с этим божеством. Задача скромнее и проще — увидеть, что может дать этот персонаж для понимания роли цветного металла, некоторых иконографических особенностей культового литья, но прежде всего — для понимания, хотя бы в самых общих чертах, тех гипотетических ритуалов, которые сопровождали изготовление и обращение культового литья. Ритуалы же, будучи стратегически необходимыми в данном обществе, представляют выражение важнейшего и, пожалуй, универсального ритуального архетипа. Именно поэтому намечающиеся связи в рамках интересующего нас семантического ряда пришлось проверить на других, даже и отдаленных мифологичес ких материалах. Ради логического завершения обзора уделим женскому персонажу еще некоторое внимание, теперь уже в обобщенном виде.

Есть два методологических подхода к изучению эволюции древних мифологических концептов. Один исходит из контаминации мифологических образов, предполагает постоянное их укрупнение, их интеграцию с тенденцией развития от множества богов к единобожию. Второй подход предполагает увеличение совокупности мифических образов и понятий со временем; исходный момент развития видится в некоем нерасчлененном мифологическом образовании, которое подвергается расщеплению. Этот подход основывается на концепции первобытного синкретизма. Понятие «синкретизм» в данном случае употребляется в смысле, близком тому, который оно имеет в психологии, где оно толкуется как восприятие целого, не основанное на его анализе. В истории культуры под первобытным синкретизмом следует понимать изначальную нерасчлененность культурных и социальных явлений, потенциально содержащих то, что в ходе развития приобретает более или менее самостоятельное существование. Если сформулировать кратко и потому неполно, то первый подход исходным состоянием мифологии предполагает некое множество, а результатом ее развития — некое единство, а второй пытается обнаружить обратный процесс. Оба подхода, несмотря на видимую противоположность, отнюдь не исключают друг друга. Оба они отражают реально существующие в мифологическом сознании процессы, отражают какой-то аспект неоднозначной и многоуровненной мифологической картины мира. Поэтому абсолютизация одного подхода за счет другого была бы неверной в принципе. Речь должна идти лишь о некоторой степени адекватности метода конкретному мифологическому материалу. Исследователь, приступая к описанию мифических составляющих и выявлению их истоков, должен определить, насколько пригоден тот или иной методологический прием.

Оба подхода совсем не новы в науке. Первый из них выражал сущность эволюционизма в истории культуры и прочно утвердился после появления знаменитого труда Э. Тайлора. Применительно к истории религии с крайней последовательностью он был продемонстрирован в конце XIX в. Г. Узенером, занимавшимся изучением генезиса античной мифологии [Useпег, 1929]. Мифология в своих истоках, согласно этому автору, содержала величайшее множество ситуативных богов, богов мгновения. Созданием этих богов человек откликался на какую-либо сиюминутную потребность, а затем они исчезали из сознания. Рождающемуся религиозному сознанию, таким образом, Г. Узенер отказывал в какой-либо цельности. Цельность, «системность» сознания и познания при таком взгляде на вещи считается результатом длительной эволюции и, соответственно, только по мере этого движения возникает мифологическая персонификация [Балакин, 1986].

Следуя подобной методологии, исследователи античных религий объясняют противоречия в женских образах результатом попыток неудачной «научной унификации» мифологии в поздние античные времена, религиозными спекуляциями. В самом деле, античность богата попытками «интегрировать» мифологию. Но почти всегда это происходило не на рациональной, а на мистической основе. Поэтому нередко многие из таких попыток возвращают к глубокой архаике именно и прежде всего потому, что пропитаны мистикой, следуют из сильных экстатических переживаний, открывающими древние «слои» мифа [Балакин, 1993]. Более прав, на мой взгляд, был бл. Августин, который очевидные для него противоречия считал изначальным заблуждением язычников, порождением языческого мировоззрения.

Исследователь, принявший идею интеграции образов в качестве единственного метода, при обращении к реконструкции древнейших стадий мифологии обязан идти обратным путем — путем выявления элементов образа, чем ставит себя перед необходимостью его расчленения. Эта «анатомия», во-первых, не обходится без потерь в понимании сущности образа, во-вторых, чревата произволом в выделении означенных элементов. Применительно к женским персонажам, например, кажется логичным акцентирование их «земных» или «небесных» аспектов, предо ставление приоритета одному из них в решении вопроса генезиса образа. Но настолько ли именно эти характеристики существенны для древнего человека (а не для исследователя нашего века), чтобы быть положенными в основание его эволюции? Очевидно, что более фундаментальная черта женского божества заключается в ответственности его за физическое здоровье человека, за обеспечение благополучия и плодородия природы. С этими «фундаментальными» просьбами люди могли обращаться к «небу», к «земле», но прежде всего важны интенсивность и многообразие проявлений этого желания. Если же обратить внимание только на внешнюю сторону мифологической картины мира, неоправданно рационализируя ее, тогда обнаружится, что эволюция женского персонажа рассматривается помимо его важнейших качеств, вне его «идейного ядра». Примером такого подхода к образу Великой Матери может служить следующий тезис: материнский образ древние европейцы создавали из многообразных божеств воды и воздуха [Gimbutas, 1974, р. 142]. Непонятно, как из этих «натуральных» элементов возникла идея всеобщего материнства, к тому же «осложненная» идеей смерти? Даже если признать процесс наполнения образа Великой Матери «натуральными» божествами соответствующим действительности, остается необходимость найти качественный рубеж, когда «вдруг» проявились основные признаки и придали образу знакомые нам черты. В конце прошлого века Э. Лэнг, проанализировал мифологический статус мужских небесных верховных персонажей, аналогичных Торуму, Нуму, Есю западносибирских мифологий, и нашел в них много общих черт. Э. Лэнг пришел к выводу, что эти персонажи можно привлечь как «точку отсчета» эволюции любой мифологии. Независимо от Э. Лэнга идею инволюции мифологии от чистейшего первобытного монотеизма к грубому политеизму отстаивал В.М. Флоринский и привлекал ее для интерпретации культового литья. Идея Э. Лэнга стала «организующей» для В. Шмидта, создавшего концепцию «прамонотеизма», непосредственного знания Бога первобытным человеком, впоследствии затемнившегося и утерянного. Бледный след этого первоначального монотеизма, по В. Шмидту, обнаруживается как раз в почитании этих небесных верховных богов. Тогда же в СССР Н.Я. Марр и его последователи на ином философском основании, на другом фактическом материале и даже в рамках других наук — лингвистики и археологии — создали модель развития древних верований, предполагающую расчленение изначально синкретичных образов. Эта модель не была «прамонотеистической», но также исходила из предположения о расщеплении и затемнении некоторого первоначального образца. В «постмарровской» советской науке указание на синкретизм потеряло популярность по очевидным причинам, не имеющим отношения к научной доброкачественности. Были отброшены и здравые начала этой теории.

Применительно к женским мифологическим образам второй подход использовал Р. Бриффо, обратившийся к океанически безбрежному мифологическому материалу и создавший уникальную в своей огромности сводку. Читая эту работу, нередко поражаешься сильнейшим единообразием относящихся к женским персонажам идей и чувств и способов их выражения. Вряд ли в исторически обозримом прошлом взаимодействовали народы Евразии и аборигены обеих Америк. Сходство женских персонажей, между тем, нередко поразительное. Подобные схождения дали Р. Бриффо уверенность в применении ко всем мифологиям одной жестко выверенной эволюционной схемы. Но эволюционная идея Р. Бриффо имеет другую направленность, нежели та, что культивировалась в XIX в. По Р. Бриффо, «ведомственность богов и богинь, т.е. более или менее четкая обособленность их функций и их облика, характерная для политеизма, есть явление позднее, и потому относительное. Чем к более ранней стадии развития мифологии мы обратимся, тем больше проявится диффузность образов, и разнообразие имен ни о чем еще не говорит» [Briffault, 1927, Vol. Ill, p. 166]. Развитие мифологии, таким образом, представляет собою расщепление первоначального образа, «кристаллизацию» персонажей из аморфного состояния. Эта посылка для Р. Бриффо универсальна, причем этот процесс он понимает подчиненным строгой последовательности: членение происходит на три персонажа. Кроме идей эволюционизма, Р. Бриффо у XIX в. взял также некоторые идеи «натуральной школы» — все многообразие женских божеств он наделяет лунарными характеристиками. Начало Великой Матери, полагает он, не земное, но небесное; первоначально она — владычица неба [Там же, р. 168].

По мнению ряда ученых, явно или неявно исходящих из идеи расчленения синкретичного образа, женские божества восходят в конечном счете к одной богине, суровой и благожелательной, управляющей всем в мире. В эллинской мифологии, например, роль этой «прабогини» отводилась разным из известных богинь. А.Ф. Лосев называл ее Гекатой [Лосев, 1957, с. 65], Б.Л. Богаевский — Геей [Богаевский, 1916, с. 97], а Э. Нойманн ее прототип нашел в образе Горгоны [Neumann, 1963, S. 169- 170]. К.Г. Юнг тоже обратил внимание на Гекату; она — основа мироздания, душа мира [Юнг, 1994, с. 348]. Разнообразие предлагаемых персонажей симптоматично — исходный образ в самом деле сочетал характеристики и функции многих персонажей.

Идея первобытного синкретизма женских образов на первый взгляд видится вариантом идеи прамонотеизма, но это не так. Идея прамонотеизма не допускает в истоках никакого разнообразия религиозных верований, полагая исходным пунктом религиозного развития единобожие, как в иудаизме. Идея первобытного синкретизма вполне допускает такое разнообразие и за пределами архетипа Великой Матери, и в пределах его, ибо сам архетип рассматривается через формулу «единство в многообразии». И все-таки между двумя концепциями первобытной религии существует определенное методологическое взаимодействие, поскольку та и другая предполагают движение от некоторого единства к многообразию.

Обсуждение закрыто.